MESNEVÎ’DE VARLIK MERTEBELERİ

MEVLÂNA VE MEVLEVÎLİK HARSİYATI-1 Kitabı

MESNEVÎ’DE VARLIK MERTEBELERİ

Gülsüm YAĞCIOĞLU^[1] Reşat ÖNGÖREN^[2]

ÖZ

Mevlânâ, varlık ve bilgi konusunu kendine özgü terminoloji ile hikâye­ler ve semboller üzerinden anlatmıştır. Mevlânâ varlığı bir bütün olarak kabul eder, küll-cüz ilişkisi üzerinden değerlendirir. Mahlûkatta her bir parça küll olarak ifâde edeceği bütünün parçalarıdır. Bu bakış açısıyla var­lık görüşünün tespit edilmesi ancak konunun varlık mertebeleri nazarında incelenmesi halinde mümkün olmaktadır. En önemli mesnevî şârihlerinden olan Ankaravî ve Avni Konuk konuyu bu anlayışla değerlendirmişlerdir. Bu çerçevede yapılan incelemeler ile Mevlânâ’nın varlık görüşünün sistemli bir şekilde tespit edilmesi konunun bilimsel yolla izahı gerçekleşmektedir. Yaptığımız çalışmada, Mevlânâ’nın Mesnevî-i Şerif isimli eserinde varlık mertebelerinin nasıl ele alındığı incelenmektedir, bu konudaki görüşlerin tespiti, Ankaravî ve Avni Konuk’un Mesnevî şerhleri ışığında gerçekleşti­rilmiştir.

Anahtar kelimeler: Vücud, varlık, Mevlâna, Mesnevi, varlık mertebeleri

The Levels of Being in the Masnavi

Gülsüm YAĞCIOĞLU

Reşat ÖNGÖREN

Abstract

Mawlānā Jalāl al-Dīn Rūmī explained the concept of existence and knowledge through stories and symbols using his own unique terminology. Rūmī considers existence as a whole and examines it through the relation of whole and part. In creation, each part is a fragment of the whole that it represents. With this perspective, determining the view of existence is only possible when the subject is examined in terms of the levels of existence. Ankaravī and Avni Konuk, two of the most important commentators on the Mathnawī, have evaluated the subject with this understanding. Within this framework, studies have been conducted to systematically determine Rūmī ‘s view of existence, thereby explaining the subject scientifically. In our study, we examine how Rūmī addresses the levels of existence in his work Mathnawī. The identification of views on this subject has been carried out in light of the commentaries on the Mathnawī by Ankaravî and Avni Konuk.

Key words: Wujūd, existence, Mawlānā Jalāl al-Dīn Rūmī, Mathnawī, levels of existence.

Giriş

Bu çalışma, “Mesnevî’de Varlık ve Bilgi Görüşü: Ankaravî ve Avni Konuk Mesnevî Şerhleri” isimli doktora tez çalışmasına dayanmaktadır, bu konu tezde ilgili bölümde ayrıntılı olarak değer­lendirilmiştir. ^[1] Tez çalışmamızda, Mevlânâ’nın Mesnevî-i Şerîf isimli eserinde varlık ve bilgi görüşü, Ankaravî ve Avni Konuk şerhleri bağlamında incelenmiştir. Bu makalede Mesnevî’de varlık mertebe­leri, Ankaravî ve Avni Konuk mesnevî şerhleri ışığında incelenerek değerlendirilmiştir. Konu vücûdun birliği ve vücûdun mertebeleri çerçevesinde işlenmiştir.

Dereceler halinde zuhûr ile tek olan vücûd, mertebelerde farklı formlarda ortaya çıkar. Bu derecelendirme, üçlü, dörtlü, beşli ve yedili olmak üzere çeşitli şekillerde sınıflandırılmıştır. Ankaravî ve Konuk varlık mertebelerini yedili tasnif üzerinden incelemişlerdir biz de çalışmamızda yedili tasnif üzerinden incelemeyi uygun bul­duk.

Konuk, mertebelerin küllîyât olarak yedi mertebede incelenebile­ceğini, cüz’îyyât açısından ise vücûdun mertebelerine sınırlama olamayacağı görüşündedir. Mertebeler, keşfe ve akla uygundur. Her bir mertebe bir ilâhî isim tarafından terbiye edilir, her mertebe­nin varlığı ve hayat kaynağı da o ilâhî isimdir. ^[2]

Ancak tüm mertebelerin kaynağı birdir, hepsi Hakk’ın bir olan vücûdunun farklı mertebelere tenezzülünden ibârettir. Tüm merte­belerin kaynağı Hakk’ın mutlak Zât’ıdır aynı zamanda tek bir nok­tadan açılan zuhûr eden hakîkat, katmanlı bir şekilde ortaya çık­maktadır. Varlık mertebelerinde her üst mertebe alt mertebenin hakîkatini kuşatmaktadır. Yani varlık mertebelerinde her üst merte­be alt mertebenin bâtını, her alt mertebe de üst mertebenin zâhirîdir. Bu hakîkati farklı şekilde ifâde edecek olursak zât, sıfât ve isim için de aynı durum geçerlidir. Zât, sıfâtın bâtını, sıfât zâtın zâhirîdir, aynı şekilde sıfât ismin bâtını, isim sıfâtın zâhirîdir. İlâhî isim ile cisim arasındaki benzer ilişki de Mesnevî’de şu beyitlerde anlatıl­maktadır:

Sûret yüksekliği cisimler içindir; mânâ önünde cisimlerin isimleri var­dır. (Mesnevî, I, b. 598)

Konuk, yüksekliği göstermek için meydanda cismin olması ge­rektiğinden bahseder, cisim kendi varlığı ile kāim değildir, dış âlemde de görünebilmesi için cevhere muhtaçtır.^[3] Sûretlerin varlığı, onlarda tecellî eden ilâhî isimlerden kaynaklanmaktadır, sûretin isme nazaran bir varlığı yoktur, mânâ önünde yükseklik isimlerle gerçekleşmektedir. Cisimde tecellî eden ilâhî isim onun cevheri hükmündedir, sûretler âleminde varlığı var kılan onun cevheridir. Mânâ âlemi ve cisimler âlemi arasındaki bu katmanlı ilişki cisimler âlemini hayatta tutmaktadır. Ankaravî, mânâ ve cisim arasındaki ilişkiyi insan-ı kâmil ve âlem arasındaki ilişki üzerinden değerlendi­rir. Âlemin varlığı insan-ı kâmilin varlığına nisbetle cisim, insân-ı kâmilin varlığı âlem için ruh hükmündedir. Ankaravî’ye göre mânen âlem-i kübra insan-ı kâmildir, âlem ise sûreten âlem-i küb- radır.^[4] Buradan anlaşılıyor ki hakîkat âlemi, cisimler âleminin hayat kaynağı, varlık sebebi olmaktadır.

Mevlânâ bu hakîkati aşağıdaki beyitlerde iç içe geçen dalgalar ile varlık mertebeleri arasında ilişki kurarak anlatmaktadır:

Hoş, ben o incinin önünde bu sadefi ne söyliyeyim? O ancak köpüğün köpüğünün köpüğünün köpüğüdür. (Mesnevî, II, b. 2717)

O köpüğün hakkı, o sâf denizin hakkı için ki, bu söz bir imtihân ve lâf değildir. (Mesnevî, II, b. 2718)

Mevlânâ bu beyitlerde her biri bir âlemi temsil eden dört derece köpükten bahsetmektedir. Konuk burada müsemmânın aynı olan ismin inciye, o ismin izâfî vücûd âlemindeki zuhûrunun köpüğe, benzetildiğini söyler. Her mazhar, misâl âleminin gölgesidir, misâl âlemi rûhun gölgesi, rûh ayn-ı sâbitesinin gölgesi, ayn-ı sâbite mazhar olduğu ismin gölgesidir. Konuk, burada denizi esmâ denizi olarak değerlendirmiştir.^[5] Beyitte iç içe geçen köpükler, şehâdet âlemi, misâl âlemi, ruhlar âlemi ve ayân-ı sâbite ile vâhidiyyet âlemi olarak karşımıza çıkmaktadır. Mevlânâ Mesnevî’de varlık mertebele­rini, iç içe geçen köpük ve kubbe tasvirleri gibi örneklerle açıklaya­rak vücûdun birliğini ve mertebelerde tecellisini anlatmaktadır.

1. Ahadiyyet Mertebesi

Ahadiyyet mertebesi, Zât-ı vücûdun hiçbir taayyün göstermedi­ği, her kayıddan münezzeh, Hakk Teâlâ hazretlerinin künhü olan mertebedir, onun fevkinde bir mertebe yoktur.^[6] Bu mertebe vücûd-ı mutlak olarak da ifâde edilir, Hakk’ın varlığı kendi zâtından ve kendi iledir. “Allah vardır, O’nunla berâber hiçbir şey yoktur.” ha­disi bu mertebeyi ifâde etmektedir. Bu mertebeyi akıl, fehm, duyu­lar ve kıyas yolu ile idrâk etmek mümkün değildir.^[7]

Ankaravî, Konevî’nin Miftâhu’l-gayb isimli eserinde “Zât-ı mutlaka’nın mutlak meçhûl olmasının bilgi yokluğundan kaynaklandığını, bunun da sebebinin mezâhir, merâtib ve taayyünâttan soyut­lanmış olmakla açıklamıştır.”^[8] Konevî’nin burada bilginin ve dola­yısıyla Hakk’ın bilinmesinin mümkün olmadığını anlattığını görü­yoruz. Çünkü bu mertebede hiçbir taayyün ve ortaya çıkış olma­maktadır.

Zât-ı mutlak’ı bilmenin mümkün olmaması bu mertebede her­hangi tecellînin olmamasıyla ilgilidir. Diğer bir ismiyle Lâ taayyün mertebesi olan ahadiyyet mertebesinde, mutlak cemâle müstağrak olan vücûd, tecellîden münezzehdir. Çünkü tecellî meşiyyet ile olur, meşiyyet de bir sıfâttır ve bu mertebede yeri yoktur. Bu sebeple Konuk, hadis olan vücûdun kadîm olan vücûdu anlamasının müm­kün olmadığı görüşündedir. ^[9] Ankaravî bu mertebede Allah ile eşyâ arasında irtibât kurulmadığını söylemektedir. ^[10] Zât-ı mutlak burada kendi Zâtı ile birliktedir.

Ahadiyyet mertebesi tüm mertebelerin kaynağı, hepsinin bâtını­dır. Mevlânâ, Mesnevî’de ahadiyyet mertebesini güneş ve gevher örneğiyle anlatmaktadır:

Güneş gibi bir gevher idik. Su gibi düğümsüz ve sâfî idik. (Mesnevî, I, b. 695)

Ankaravî, Mevlânâ’nın bu beytini mertebeyi ahadiyyet olarak değerlendirir, orada herhangi bir ayrılma, ihtilâf, herhangi bir tasavvur olmadan güneş gibi gevher hâlinde oluştan bahsetmektedir. Mevlânâ, gevher hâlini güneşe benzetmiş, herhangi bir taayyün göstermemiş hâli de su gibi düğümsüz, sâf olma hâli ile anlatmış­tır. ^[11] Lâ-taayyün mertebesinde herhangi “isim”, “sıfât”, “fiil” ortaya çıkmamıştır, bu hal Mevlânâ tarafından sâf su ile ifâde edilmiştir, çünkü suyun ne rengi ne kokusu ne de tadı bulunmaktadır.

Konuk, bu mertebede Hakk’ın ıtlâk kaydından bile münezzeh olduğunu ifâde eder, bu mertebe Hakk’ın künhü olup bunun ötesi yoktur. ^[12] Hakk’ın zâtının hiçbir kayıtla kayıtlı olmaması, hiçbir ta­ayyün göstermemesi anlamına da gelmektedir. Konuk bu durumu zât-ı mutlak’ın bu mertebede herhangi bir “isim, “sıfât” ve “fiil” ile kayıtlanmamış olmasıyla açıklar. ^[13] Zât-ı mutlak’ın varlığının hiçbir kayıtla kayıtlanmadığı O’nun varlığının saf, katışıksız, basit varlık oluşu Mesnevî’de anlatılmaktadır. Ankaravî de varlığın aslının gayr­ı mürekkep olduğu görüşündedir.^[14]

Mevlânâ, zât-ı mutlak’ın varlığının mürekkep varlık olmadığını, “elif” harfi ile şu beyitte anlatmaktadır:

Bu düğüm düğüm olan cihânda biz kimiz? O elif gibi hakîkatte hiç, hiçbir şey tutmaz. (Mesnevî, I, b. 1539)

Konuk, burada ipe atılan düğümlerin varlığının ipten kaynak­landığını, düğümlerin vücûdunun ipten ayrı olmadığını ifâde eder. Düğümü olmayan ip, herhangi bir noktası ya da kıvrımı olmayan

elif harfi gibidir. Elif harfi, tüm izâfetlerden ârî olan ahadiyyet mer­tebesi gibidir. Konuk, “Tevhid izâfâtın ıskātıdır.” ifâdesinin bu mer­tebeye izâfeten söylendiği düşüncesindedir. “Allah Teâlâ var idi, O’nunla beraber bir şey yok idi, el-ân dahî böyledir.” hakîkati her an geçerlidir. ^[15] Çünkü Hakk’ın zâtı, isim ve sıfatların kaynağıdır, vücûd birdir, her şey onunla birlikte vardır eşyâ O’nun varlığının fark­lı derecelerde zuhûrundan ibârettir.

2. Vahdet Mertebesi

Vahdet mertebesi diğer ismiyle Ulûhiyet mertebesi, Mevlânâ’nın varlık görüşünde Aşk-ı Ekber makamı olarak karşımıza çıkmakta­dır. Aşk makamında âşık ve maşûk ayrımı ortadan kalkmaktadır. Mevlânâ bu makamı anlatırken gevher, kalem ve âşık maşûk farkı­nın kalktığı ittihad makamı, aşk makamı olarak anlatmaktadır. Vahdet mertebesi var oluşun kaynağıdır, aşk âlemin var oluş sebe­bidir, “Kün” emri bu mertebede zuhûr etmiştir,

Konuk, vahdet mertebesini “zât-ı bahtın istiğrâk-ı cemâlîsinden, mertebe-i âgâhîye tenezzülü” olarak ifâde eder. ^[16] Bu mertebede Zâtın bütün sıfatları kendisinde zâhir olur, böylece ilk tecellî gerçek­leşir. Sıfatlar bu mertebede zâtın aynısı olduğundan, bu hâl Zâtın kendisini kendi Zâtıyla bilmesidir. Bu mertebede zât, isim ve sıfatla­rını mücmelen bilir, “Allah” ism-i câmi‘ bu mertebe ile isimlendirilir.^[17]

Bu mertebenin birçok ismi vardır: akl-ı küll, hakîkat-i Muhammediyye, mertebe-i rahmet, âlem-i sıfât, hakîkat-i âdem, lâhût, vü- cûd-ı evvel, rûhu’l-kuds, levh-i mahfûz, levh-i kazâ, dürretü’l- beyzâ, kalem-i evvel, nûr-ı Muhammedî. Mevlânâ, kalem-i evvel ve aşk-ı ekber isimleri ile ifâde ettiği bu mertebeye şu beyitlerle işâret etmektedir:

Münbasit idik ve hep bir gevher idik. O başta hep, başsız ve ayaksız idik. (Mesnevî, I, b. 694)

Ankaravî, bu beyti dürre-i beyzâ olarak yorumlar, Hazret-i Peygamber’in dediği gibi “Allah’ın ilk yarattığı şey beyaz incidir.”. Dürre-i beyzâdan murâd, cem’-i kâinâtın aslı olan cevher-i yektâdır. Ankaravî, bu mertebenin varlığın kaynağı olduğunu söyler, vücûda gelen bu cevher-i yektâdan ervâh, ukûl, nüfus halk edilir ve âleme yayılır. ^[18]

Bu mertebede isim ve sıfatlar henüz belirgin halde değildir, vücûd isim ve sıfatları mücmelen bilir. Mevlânâ, âlem-i vahdet olarak da isimlendirilen bu mertebedeki birlik hâlini şu beyitlerde ifâde etmiştir:

Mânâlarda taksim etmek ve saymak yoktur; mânâlarda parçalamak ve ayırmak yoktur. (Mesnevî, I, b. 689)

Yârin, yârân ile ittihâdı hoştur; mânâ ayağını tut! Sûret serkeştir. (Mesnevî, I, b. 690)

Serkeş olan sûreti renc ile eritici et; tâ ki onun altında hazîne gibi olan vahdeti göresin. (Mesnevî, I, b. 691)

Zât-ı mutlak, cemâlî istiğrâk hâlinden bu mertebeye tenezzül eder, bu mertebeye tenezzülü Konuk, vücûdun gereği olarak açık­lar. İlâhî isim ve sıfatları vücûd bu mertebede öz olarak bilir. İsim ve sıfatlar bu mertebede zâtın aynıdır, vücûd isimlerle isimlenmiş, sıfatlarla sıfatlanmıştır. Bu mertebe “vâhidden vâhid sudûr eder” (birden ancak bir ortaya çıkar) ilkesinin mânâsının ortaya çıktığı mertebedir. İlâhî isim ve sıfatlar vücûdla birlik hâlindedir, herhangi bir ortaya çıkış söz konusu değildir. Tam bir ayniyyet hâli vardır, bi’l-kuvve olan varlık henüz bi’l-fiil hâle geçmemiştir.

Vahdet mertebesinde henüz gayriyyet hâlinin gerçekleşmediğini ve bu mertebede sıfatların zâtın aynı olduğunu belirtmiştik. Mevlânâ, şu beyitlerinde de biz ve ben ile ikinci bir varlığın söz konusu olmadığı mutlak birlik hâlinin olduğu vahdet mertebesini anlatmaktadır:

Eşik ve sadır mânâda nerededir? Yârimizin olduğu o tarafta biz ve ben hani? (Mesnevî, I, b. 1811)

Ankaravî, makâm-ı vahdette gayrılık ve ikiliğin olmadığını söy- ler.^[19] Mânânın zuhûr ettiği kalp olan sadır ve kâinat ikiliğin parça­sıdır, vahdet makamında, yedili tasnifte ilk üç mertebede ikilik yok­tur, “taayyünât buraya sığmaz” ifadesi ile bu kastedilmektedir. Ay­rıca Mevlânâ, kadın ve erkek olarak ifâde ettiği, birbirine zıt ve fark­lı olan ikiliğin vahdet makamında var olmadığını anlatmaktadır. ^[20]

Şehâdet âleminde zuhûr eden her şeyin kaynağı ulûhiyet merte­besidir. Bununla ilgili olarak Mevlânâ şehâdet mertebesinde yaşa­nanların hayal hükmünde olduğunu Mesnevî’de birçok bölümde anlatmaktadır.

“Dün gece bir şey yemişim” efsânedir; her ne gelirse hafâ hânedendir. (Mesnevî, VI, b. 2504)

Bu beyitle ilgili olarak Ankaravî, Hepsi Allah’tandır ^[21] âyetine işâret eder, her gelen şeyin ulûhiyet mertebesinden, vahdet makāmından geldiğini söyler.^[22] Konuk, dünyanın hayal olması ne­deniyle bir şey yedim denilmesi bile efsânedir yorumunda bulunur, her şeyin kaynağı kenz-i mahfîdendir.^[23] Şehâdet âleminin varlığının kaynağı ulûhiyet mertebesidir, zuhûr eden her şeyin, mümkün var­lığın zuhûr sebebi ve varlığının devamı tamamen ulûhiyet mertebe­sinin varlığına dayanmaktadır.

Her şeyin varlığının ulûhiyet makamına dayanması, Âdem su ile çamur arasında iken ben nebî idim hadisi ile ilgilidir. Mevlânâ bu mânâyı aşağıdaki beyitte anlatmaktadır:

Ey Ahmed, yerin askeri kimdir? Çarh üzerindeki ayı gör ve onun alnını yar. (Mesnevî, III, b. 352)

Senin devrindir, zîra ki Mûsâ-yı kelîm dâima senin bu devrinden arzu ederdi. (Mesnevî, III, b. 354)

Dedi ki: Yâ Rab o ne devr-i rahmettir! O rahmetten de geçti; orada rü’yet vardır! (Mesnevî, III, b. 356)

Konuk, bu beyitlerle ilgili olarak bu hadise işâret eder, hakîkat-i Muhammedî’nin tüm peygamberlerin devirlerini kuşattığını anlatır. Hazret-i Peygamber’in mânâsı belirli bir dönemde yaşamış bir insa­nın ömrü ile kısıtlanamaz. Tüm hakîkatlerin kaynağının vahdet mertebesi, ulûhiyet makāmı olarak da bilenen hakîkat-i Muhammedî olduğunu belirtir.^[24] Bu değerlendirmelerden hakîkat-i Muhammedî’nin tüm peygamberlerin devrlerini kuşatan, hepsinin varlığının kaynağı olan devr-i Rahmet olduğu anlaşılmaktadır.

Ankaravî de Mûsâ Peygamber örneği üzerinden tüm peygam­berlerin, Hazret-i Ahmet’in ilâhî zât ve sıfatların zuhûr ettiği devri­nin kokusunu, letâfetini gördükleri yorumunda bulunur.^[25] Mevlânâ, Hazret-i Peygamber’in manasının tüm peygamberlerin manasını kuşattığını Mesnevî’de birçok bölümde anlatmaktadır. Mevlânâ, varlığı küll cüz ilişkisi üzerinden anlatmaktadır, mertebelere bu anlayışla baktığımız zaman varlığın kaynağı olan Ulûhiyet makamı yani aşk-ı ekber makamı, küll hükmündedir. Ulûhiyet makamının altında kalan tüm mertebeler de ona nisbetle cüz mesâbesindedir. Küll cüz arasındaki ilişki Mevlânâ tarafından aşk ilişkisi olarak anla­tılmıştır.

Suâd el-Hakîm, “Kur’an insanın Tanrı’yı özel bir anlamda seve­bileceğini ve bu sevginin nedeninin sâdece ulûhiyet mertebesi oldu­ğunu belirtir. Kur’an ulûhiyetin dışında insanları Tanrı’yı sevmeye dâvet edebilecek başka bir sebebe işâret etmemiştir.” yorumunda bulunmuştur.^[26]

Küllün âşıkıdır, muhakkak o külldür. Kendinin âşıkıdır ve kendinin aş­kını isteyicidir. (Mesnevî, I, b. 1602)

Mevlânâ, bu beyitte küll cüz, maşûk âşık arasındaki ilişkiyi an­latmaktadır, cüz olan âşık maşuka yani külle doğru büyük bir ihti­yaç, çekim hisseder, ona doğru gidip onun aşkını isteyerek ontolojik anlamda tamamlanma arzusu duyar. Ankaravî, bu beyitlerde vah­det bağının anlatıldığını ifâde eder, küllden geçen küllün âşığı olur, halîfe müstahlefin aynı olur. Mâşûk hangi ismi ile tecellî ederse âşık ondan mutlu olur, Mutî’ isminden ne kadar râzı ise Mâni’ isminden de o kadar râzıdır. Celâlî isimlerinden de bir o kadar zevk alır, mâşukun her tecellîsi onun murâdıdır. Bu mertebe ulûhiyet mertebesidir, âşık mâşûk arasında farklılık kalmaz, o âşık-ı külldür, o artık kendine âşıktır, kendi âşkını talep edicidir.^[27]

Mevlânâ’nın anlatımıyla küll cüz, maşuk âşık arasındaki çekim ve aşk aslında Allah’ın cemâline ve kemâlinedir, zuhûr eden ilâhi isim ve sıfatlar Hakk’ın zâtına doğru tekrar kavuşmak üzere kendi küllüne doğru ilerler:

Bu söz tamam olmak için tafsîlât vardır; lâkin sen iste ve selâmette ol! (Mesnevî, II, b. 2679)

Ankaravî, muhabbetin Allah’ın (hakîkî Cemîl olanın) kendi cemâl ve kemâline olduğunu söyler, cem mertebesinde olan mu­habbet ilâhî kâinâtın kendi cemâl ve kemâline olan meylidir. Bu da Zât-ı ilâhînin, isim ve sıfatlarının zuhûr ettiği âlemde zuhûra ve tecellîsine olan sevgisi, hubbudur.^[28] Konuk bu beyitle ilgili olarak kişinin ancak kâmil mürşide teslim olduktan sonra bu muhabbet ona ihsân olunabileceği ve böylece selâmette olacağını söyler.^[29] Gö­rülüyor ki vahdet mertebesindeki birlik halinden sonra şehâdet mertebesinde zuhûr eden ilâhi isim ve sıfatlar tekrar vahdet merte­besindeki birlik halinde olmayı arzu eder ve tekrar bu mertebeye doğru ilerlerler.

3. Vâhidiyyet Mertebesi

Ahadiyyet mertebesinde, vücûd isim ve sıfatları mücmelen bilir. Vahdet mertebesinde ise ilâhî isim ve sıfatlar, gerektirdiği küllî mânâ ile bu âlemde ilâhî sûretler olarak belirgin hale gelir ve birbir­lerinden ayrılırlar. Şehâdet âleminde zuhûr edecek olan hâdis var­lıkların ilmî sûretleri bu âlemde belirmiş olur.

İlmî sûretler ile vücûd için çokluk hâli gerçekleşmiş olur.^[30] İlmî olarak çokluk hâlinin gerçekleşmesi ile vücûdun başka bir merhale­sine geçilir. Hakîkat âlemi ve sûret âlemi arasındaki ilişki, ilâhî isim ve sıfatların sûret âlemi ile olan ilişkisi ile gerçekleşir. Mevlânâ, bu ilişkiyi Mesnevî’de gölge metaforuyla birçok yerde anlatmıştır, bu mânâya şu beyti örnek verebiliriz:

O hayaller ki, evliyânın tuzağıdır; Hudâ’nın bostanı meh-rûlarının ak­sidir. (Mesnevî, I, b. 72)

Ankaravî ve Konuk, hayâlâtı evliyâullâhın tuzağı, bostân-ı Hüdâ’yı mertebe-yi vâhidiyyet, bu bostanın ağaçlarını ve meyvele­rini de Hakk’ın isim ve sıfatları meh-rûyân olarak yorumlamışlar- dır.^[31] Şehâdet âleminde görülen her bir mahlûk, gölgesi yansıyan ilâhî isimlerin te’sîri altındadır. Mahlûkat, şehâdet âleminde isim ve sıfatların gölgelerine bir tuzak gibi takılır, onların te’sîri altına girer, böylece Hakk Teâlâ isimleri vâsıtasıyla mahlûkatı kendisine çekmiş olur.

Vahdet mertebesinden vâhidiyet mertebesine iniş, ikiliğin, taay­yünün olmadığı vahdet âleminden sonra “kün” emri ile gerçekleşir. Mevlânâ, “kün” emrini şu beyitle anlatır:

Bu hep vardır ve ey gel “kün” emri, ey “gel”den ve sözden münezzeh olan. (Mesnevî, I, b. 1816)

Konuk, burada Hakk’ın “vâcibu’l-vücûd” olduğunu belirterek, “kün” emri ile bizlere vücûd verdiğini ifâde eder.^[32] Ankaravî ise ferd olan “kün” emrinin sâhibine, mutlak vahdet makamına yapılan tecellîden bahsetmektedir.^[33] Her iki şârih de “kün” emriyle ikiliğin gerçekleştiğini anlatmaktadır.

Mevlânâ, vahdet, vâhidiyet ve a’yân-ı sâbite âlemlerini anlatır­ken “başsız ve ayaksız” oluş üzerinde durur. Başsız ve ayaksız oluş, mertebelere tenezzül eden ilâhî vücûdun ezelî ve ebedî oluşuyla ilgilidir. Bu ilâhî mânâ, mertebelerde giderek açılarak devam eder. Mevlânâ, “başsız ve ayaksız” oluşu aşağıdaki beyitlerde anlatmakta ve diğer mertebelerle vücûdun ilişkisi üzerinde durmaktadır. Baş­sız ve ayaksız oluşu, vücûdun bir ve tek oluşuna vurgu yapılması olarak da düşünebiliriz.

Bu hikâye âşıkların başsız ve ayaksız fikri gibi, altüst söylenmiş oldu. (Mesnevî, II, b. 2938)

Hakîkat ehli için bir ezel bir de ezel-i âzâl vardır. Ezel-i âzâl, vahdet mertebesidir, bu mertebede isim ve sıfatlar birdir, birbirin­den ayrılmamıştır. Vâhidiyet mertebesi de ezeli ifâde eder, bu mer­tebe ebede kadar olan haller hakkında bilgi vardır. Ezel-i âzâla olan ilişkisi bakımından başı, başlangıcı ve sonu, ayağı yoktur:^[34]

Başı yoktur; çünkü ezelden ileridir, ayağı yoktur, ebede karâbeti vardır. (Mesnevî, II, b. 2939)

Konuk, ezelden murâd a’yân-ı sâbite mertebesi, ebedden murad edilenin de a’yân-ı sâbiteden ibâret olan Hakk ile kāim olan suver-i ilmiyye-i ilâhîyyenin aslâ zevâl bulmaması olarak değerlendirir. Vahdet mertebesi vâhidiyyet mertebesinden ileridir ve Mesnevî’ye âit olan hakîkatler vahdet mertebesinden gelir. İlm-i ilâhîde sâbit olan hakîkatlerin fânî olması mümkün değildir, ebedîdir.^[35] Ankaravî de a’yân-ı sâbite olarak değerlendirmiştir, âşıkların fikrinin başsız ve ayaksız olduğunu çünkü onların fikirlerinin başsız ve ayaksız ezelî ve ebedî olan a’yân-ı sâbiteden kaynaklandığı görüşündedir. ^[36]

İsim ve sıfatların belirgin hâle gelmesi ilmî olarak gerçekleşir. Her bir ilmî sûret, bir hâdis varlığın “Rabb-i hâss”ıdır. Bu ilmî sûret- lere a’yân-ı sâbite denilir, ilmî sûretler hâriçte vücûd kokusu kokla- mamışlardır, onlar “var olan yoklardır”. Şehâdet âleminde zuhûr eden hâricî varlıkların hepsi, a’yân-ı sâbitenin gölgesi hükmünde- dir.^[37] Gölge metaforu, a’yân-ı sâbiteyi anlatırken kullanılmaktadır, şehâdet âlemine yansıyan her şey a’yân-ı sâbitede yer alan isim ve sıfatların gölgesi mesâbesindedir.

Mevlânâ, insanın hakîkati olan “ayn”ı Rabb-i hâssı ile olan ilişki­sini, cüz küll, âşık mâşûk arasındaki ilişki ile anlatmıştır. İnsanın kendi hakîkatine olan ulaşma isteği ilâhî aşkla yaşanır. Varlık konu­sunda yaşanan bu ilâhî cezbeyi Mevlânâ şu şekilde örnekler üzerin­den anlatmaktadır:

Senin yârin senin heyben ve kesendir. Eğer sen Râmîn isen Vîse’den başkasını arama. (Mesnevî, V, b. 231)

Senin Vîse’n ve mâşûkun yine senin zâtındır ve bu hârice mensûb olan­lar bütün senin âfetlerindir. (Mesnevî, V, b. 232)

Ankaravî^[38] ve Konuk, Mevlânâ’nın burada mâşûk Vîse ile insa­nın hakîkatinin temsil edildiği konusunda hem fikirdirler. Konuk, “Ben o kuluma şah damarından daha yakınım.”^[39] âyetine işâret etmektedir, bu âyette de ifâde edilen insanın kendisine şah dama­rından daha yakın olan kendindeki ilâhî hakîkattir. O ilâhî hakîkat insanın a’yân-ı sâbitedeki ayn’ıdır, ilâhî hüviyetidir. İnsanın bedeni, cismi yâni vücûd-ı izâfîsi ve kalbi, ilâhî hakîkatlerin, tecellîlerin biriktiği mânevî heybesidir. ^[40] Mâşûk diye anlatılanın aslında insanın kendi aslı, a’yân-ı sâbitedeki “ayn”ı olduğu bu bölümde çok açık bir şekilde ifâde edilmiştir. Aşkın da insanın kendi aslına olan kavuşma isteği olduğu görülmektedir. İnsanın kendi aslından kalbine gelen tecellî, kalp ile onun mânevî hüviyeti olan “ayn”ı arasında mânevî câzibe ve çekim ile gerçekleşir, böylece insan vâhidiyet mertebesi ile irtibât kurar diyebiliriz. Yalnız burada insanın vâhidiyet mertebesi ile irtibât kurar ifâdesini, var olmayan bir irtibâtın kurulması olarak anlamak çok yanlış olur. Çünkü mümkün varlığın şehâdet âleminde var olması ve varlığının devam etmesi mânâ âleminden her an ona akseden ilâhî feyzin devamlılığına bağlıdır. Bu sebeple mânâ âlemi sûret âlemi ile her an irtibâttadır. İnsanın mânâ âlemiyle irtibât kurması olarak anlattığımız vücûdunda mânevî hakîkatin gâlip olması, istîdâd konusu ile ilgili olarak yorumlayacak olursak istîdâd-ı mec’ûlünün istîdâd-ı gayr-ı mec’ûlüne uygun hale gelme­sidir.

Dedi: “Yaratan senin hevânı bilmez mi, muhakkak senin sıdk mı var­dır? Yahût temellük mu vardır? (Mesnevî, V, b. 482)

Sabahleyin giden misafirden nasıl gâfil olur, yarınki günde mesvâsı ne­resi olduğunu muâyene eden kimse? (Mesnevî, V, b. 483)

Konuk beyitte geçen sabahleyin ifâdesi ile vâhidiyet mertebesi­nin kastedildiğini düşünmektedir. Misafirin seferleri olarak anlatı­lan, İlâhî ilim mertebesinden her hakîkatin nüzûl ve urûc seferleri­dir. “Mesvâ” ev ise her hakîkatin sırât-ı müstakîmi sonrası varacağı noktadır. Bir kısmı illiyyîn âlemine, cennete, bir kısmı siccîn âlemi­ne, cehenneme varır. Bu şu anlama gelmektedir, herkes kendi Rabb- i hâssına ulaşır, o ismin gereği olan işler, fiiller, eserler o kişiden şehâdet âleminde zuhûr eder.^[41]

Nereye indi, ya nereye çıktı; ona teveccüh etti ve adedi ihsâ eyledi. (Mesnevî, V, b. 484)

Hakk’ın vücûdunda onun “sabahleyin” olarak dile getirdiği vâhidiyet mertebesinde başlayan seyahat, ayn-ı sâbitenin hakîkati olan ilâhî isme uygun olarak ruhlar, misâl ve şehâdet âlemlerinde de devam eder. Seyahat ile anlatılmak istenen “ayn-ı sâbite”nin mâhiyetine uygun şekilde her varlık mertebesinde ona uygun ilâhî hükümlerin ondan zuhûr etmesidir. Hakk kendi vücûdunda misafir olarak yapılan seyahatten haberdârdır, böylece Hakk, misafir olarak ifâde edilen kendinden bir parçanın, kendi vücûdunda yapmış ol­duğu seyahat ile o misafiri bilir hale gelir.^[42] Böylece Hakk kendisiyle kendini bilir diyebiliriz.

Ankaravî, insanın “ayn”ı ile olan ilişkisini, o hakîkatin meylinin sadâkate mi yoksa aksi yöne mi olduğunu Hakk’ın bilmesinin, Hakk’ın geçmiş ve geleceğe ilişkin bilgiyi kuşatan ilâhî ilmine işâret olarak değerlendirir. ^[43]

Mevlânâ, vücûdda zuhûr eden ikiliğin aslında bir zıdlık oluş­turmadığını, zıdlık olarak görünenin de birliğe âşık olduğunu aşa­ğıdaki beyitlerde anlatmaktadır. Vahdet âleminde vücûdun birli­ğinden sonra Vahidiyyet âleminde birbirine zıt olarak ortaya çıkan ilâhi isim ve sıfatlar, hem henüz zuhûr etmedikleri yokluk halinde yani ayân-ı sâbitede hem de şehâdet âleminde zuhûr ettikleri varlık halinde Hakk’ın zâtına âşıktır. Mevlânâ bu durumu şöyle ifâde et­mektedir:

Senin hazretin pür-rahmet ve pür-keremdir; hem varlık ve hem yokluk onun âşıkıdır. (Mesnevî, II, b. 2483)

Konuk tüm zıtlıklarda ortaya çıkan vücûdun birliğine dikkat çe­ker. Hepsinde zuhûr eden vücûd-ı hakîkî, rahmet ve kerem ile do­ludur. Vücûd-ı izâfî âlemi de adem-i izâfî âlemi de kendi asılları olan Zât-ı Hazret’e âşıklardır, her iki âlemde rahmet ve kerem gör­müştür. Konuk, rahmet ve kerem vermeyi varlık vermek olarak değerlendirir, rahmet etmek bir şeye varlık vermek anlamındadır. Zât-ı Hakk, ilm-i ilâhîde sâbit olan ancak vücûd-ı hâricîde faâliyetleri mâdum olan ve ilâhî isim sûretlerinden ibâret olan a’yân-ı sâbiteye kendi vücûd-ı lâtîfinden vücûd-ı izâfî verir. Ancak bu hakîkati yalnız insân-ı kâmil idrak edebilir. Bakâbillâh mertebesinde sâbit olan kâmil insanın (kümmel-i evliyâ) gözünde mülk âlemi Hakk’a perde değildir, onun gözünde Hakk’ın vücûdu da vücûd-ı izâfîye perde değildir.^[44]

Küfür ve imân o Kibriyâ’nın âşıkıdır; bakır ve gümüş o kimyânın ben­desidir. (Mesnevî, II, b. 2484)

Konuk, “Küfür ve imân, o vücûd-ı izâfî âlemine âit şuûnât-ı ilâhîyyeden bir şe’ndir.” değerlendirmesiyle imânın Hâdî isminin, inkârın ise Mudill isminin gereği olduğunu anlatır. Bu isimler imân edenlerin ve inkâr edenlerin Rabb-i hâssıdır. Konuk, her mazharın kendi Rabb-i hâssı olan ismin ve her isminde kendilerinin mü- semmâsı olan Hakk’a âşık olduğu görüşündendir. Küfür de imân da Hakk’ın âşıkıdırlar.^[45] Ankaravî, de imân ehlinin ve küfür ehlinin kendi istidâdlarına münâsip ve istidâdları neyi gerektiriyorsa ona uygun olarak Hazret-i Kibriyâya âşık olduklarını dile getirir.^[46] Bu yorum Âdem’in de şeytânın da Hakk’ın âşıkı olduğunu ancak üzer­lerinde farklı tecellîlerin olduğunu göstermektedir. Birinin Hakk’a aşkı onu hidâyete, diğerinin aşkı onu dalâlete götürmektedir. Şehâdet âleminde zuhûr eden her varlığın Rabb-i hâssı vahidiyyet mertebesinde zuhûr etmektedir.

4. Ruhlar Mertebesi

Vahdet Mertebesinde ilmî sûretler olarak tecellî eden vücûd, ruhlar mertebesinde bir basit cevher olarak zuhûr eder. “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?”^[47] hitâbı bu mertebede gelir, burada artık ikilikten gayriyyetten söz etmek mümkündür. Rûh, kendi Rabbini bilir, idrâk sâhibidir. ^[48] Ruhlar mertebesi, Vahidiyyet mertebesinden sonra gelen mertebedir bu bakımdan Mevlânâ’nın mertebeleri anla­tırken kullandığı kubbenin gölgeleri metaforunu ruhlar mertebesi için de kullandığı görülmektedir. Tek bir ayn olan vücûd (ayn-ı vâhide), kubbe ile temsil edilmektedir, kubbenin gölgeleri her bir varlık mertebesini anlatmaktadır:

O hâlis nûr, vaktâki sûrete geldi, kubbenin gölgeleri gibi taaddüd etti. (Mesnevî, I, b. 696)

Varlık mertebelerinin zuhûru, varlık tecellîsi olarak da isimlendi­rilen feyz-i akdes ile gerçekleşmektedir. Ankaravî, feyz-i akdesi “zât-ı biçûnundan a’yân-ı sâbiteye gelen feyz”, feyz-i mukaddesi, “a’yân-ı sâbiteden sair-i ervâh üzre gelen feyz” olarak tanımlar. ^[49] Böylece önce a’yân-ı sâbiteye gelen feyz ile ilmî sûretler belirgin hale gelir daha sonra feyz-i mukaddes tecellîsi ile kubbenin gölgele­ri gibi rûhlar âlemi hâsıl olur. Her rûh kendi ayn-ı sâbitesinin istîdâdına göre bu âlemde bir ruhla mevcûd olur. ^[50] Böylece hâlis olan o tek nûr, farklı sûretlerde farklı ruhlar olarak ortaya çıkar.

Mevlânâ bu durumu aşağıdaki beyitlerde açıklamaktadır, farklı sûretlerde zuhûr eden ruh, aslında rûh-ı küllî-i Muhammedî’nin farklı aynalarda aksinden ibarettir.

Canların güneşi bedenlerin penceresinde müfterik oldu. (Mesnevî, III, b. 184)

Kursa nazar ettiğin vakit birdir; halbuki bedenlerin mahcûbu bir şüp­hededir. (Mesnevî, III, b. 185)

Tefrika rûh-ı hayvânîde olur; rûh-ı insanî ise nefs-i vâhid olur. (Mesnevî, III, b. 186)

Ruhlar mertebesine kadar vücûd tektir, buradan îtibâren ruh-ı külî-i Muhammedî farklı pencerelerden aksedecek şekilde taayyün eder.^[51] Ankaravî, “canlar güneşi”ni hakîkatü’l-hakâyık, rûhu’l-ervâh olarak değerlendirir. Her iki şârih de vücûdun bir oluşu gibi rûhun da bir oluşuna dikkat çekerler.^[52] Farklı bedenlerde sayıca fazla ve birbirinden farklı görünen her bir kişide akseden aslında hayvânî ruhtur. Ancak insan mertebesine ulaşmış kişi nefs-i vâhidi idrâk eder, burada asıl anlatılmak istenen ruh-ı küllî-i Muhammedî’dir.

Konuk rûhu şöyle tanımlar, “rûh, vücûd-ı mutlak-ı Hakk’ın libâs-ı gayriyyet ile ilk tenezzül ettiği mertebedir. Araya hiçbir hicâp girmemiştir.” bu sebeple “rûh, hadd-i zâtında âşık-ı cemâl-i Hakk’tır.” değerlendirmesinde bulunur. Hakk’a en yakīn noktada zuhûr ettiği için rûh, Hakk’a tekrar kavuşmak ister, bedende olduğu müddetçe azap içindedir bunun için sabreder.^[53]

5. Misâl Âlemi

Bu âlemde vücûd, şehâdet âleminde ortaya çıkacağı şekle benzer lâtif sûret ve şekillerle zuhûr eder. Bu sebeple bu âleme “misâl âle­mi” denilmiştir, ayrıca insanın hayal kuvvetinin bu âlemi idrâk et­mesi “hayal âlemi” olarak da isimlendirilmesine neden olmuştur.^[54] Mevlânâ da misâl âlemini anlatırken hayal âlemi olarak anlatmıştır.

Rûh içinde hayal yok gibi olur; sen cihânı bir hayal üzerinde gidici gör. (Mesnevî, I, b. 70)

Ankaravî, bu beyitle misâl âlemini ruhlar âlemine ve cisimler âlemine bakan yönleriyle değerlendirmiştir. Misâl âlemi, cisimler âleminden daha lâtif, rûhlar âleminden daha kesîftir, her iki âlemin özelliklerini taşıyan berzâh âlemdir. Ankaravî, misâl âleminin ruh­lar âlemine taallûku bakımından hayâl-i mutlak, cisimler âlemine taallûku bakımından hayâl-i mukayyed olması îtibârıyla ayrım yapar.^[55] Konuk da misâl âleminin ruhlar âleminin feyzini cisimler âlemine taşıyan berzâh âlem olduğu görüşündedir. Bu sebeple misâl âlemi her iki âlemin de hükümlerine sâhiptir.^[56]

Her bir varlık mertebesi kendisinden sonra gelen mertebenin bâtını, kendisinden sonra gelen mertebe de önceki mertebenin göl­gesidir. Şehâdet âleminden üstteki mertebe olması açısından, şehâdet âleminin bâtını misâl âlemidir, şehâdet âleminde meydana gelecek her oluş misâl âleminin te’sîriyle olmaktadır. Konuk, hayâli tüm âlemin aslı olarak ifâde eder, dünyânın ve âhiretin vücûdları- nın aslı olarak anlatır. Ona göre, Hakk’ın vahdâniyeti, esmâsı ve sıfâtı, Hakk’ın hayâlinde vâki’ olmuştur.^[57] Mevlânâ misâl âlemini bu beyitte ve Mesnevî’de birçok yerde hayal olarak ifâde etmiştir. Hayal teriminin kullanılmasını, her şeyin aslı olarak ifâde ettiğimiz ilk üç mertebenin, hâricî varlık kokusu almamış olmalarıyla da açıklayabi­liriz.

6. Şehâdet Âlemi

Vücûdun hâriçte cisim ve madde olarak zuhûr ettiği mertebedir, bu mertebe beş duyu ile idrâk edilebilir, bu sebeple “şehâdet” ya da “his” âlemi isimleri de verilmiştir. Bu âlemde varlıklara dokunmak, onları hissetmek, görmek mümkündür. Mutasavvıflara göre bu âlemdeki her şeyin rûhu vardır, her varlığın hakîkati a’yân-ı sâbite mertebesinde sâbittir.^[58] Konuk, “Her mevcûd Hakk’ın bir isminin sûretidir ve isim de bu sûretin “rûh”udur.” demiştir.^[59] Şehâdet âle­minde her ân oluş ve yok oluş yaşanmaktadır, ancak aynı anda ger­çekleştiği için bir kesinti hissedilmemektedir. Bu âlemde sürekli oluş ve yok oluşun yaşanması Allah’ın birbirine zıt olan isimlerinin zuhûrundan kaynaklanmaktadır.^[60] Mevlânâ Mesnevî’de şu beyitler­de şehâdet âlemini kara, hakîkat âlemini su benzetmesiyle anlatır. Ayrıca bu beyitlerde şehâdet âlemini idrâk etmek için kullandığımız duyularımızdan da bahsetmektedir.

His karadan doğduğu için, karayı gördü; cân Îsâ’sı ise, ayağını denize koydu. (Mesnevî, I, b. 579)

Cism-i unsûrînin seyri kara üzerinde vâkî oldu; cânın seyri ise, ayağını denizin ortasına koydu. (Mesnevî, I, b. 579)

Toprağa mensûb olan bizim vehmimiz, anlayışımız ve düşüncemizdir. Suya mensûb olan dalga ise, mahv, sekr ve fenâdır. (Mesnevî, I, b. 583)

Mevlânâ burada toprak ve su, deniz ve kara ayrımı ile şehâdet âlemi ve hakîkat âlemi ayrımı yapmaktadır. Şehâdet âleminde ve­him kuvveti, cüz’î akıl ve duyularımız bizim bilgi sâhibi olmamızı sağlayan kuvvetlerdir. Ancak bunların arşa yâni rûha âit olan hakîkatleri anlamaları mümkün değildir.

Kâmil insan berzâhtır, yarısı su yarısı topraktır, toprak tarafıyla şehâdet âlemini görür ve idrâk eder, su tarafıyla mânâ âlemini idrâk eder, her iki âlemde onda mevcûddur. Ankaravî bu beyitlerin “Biz, hakîkaten insanoğlunu şan ve şeref sâhibi kıldık. Onları, çeşitli nakil vâsıtaları ile karada ve denizde taşıdık.” âyetine işâret ettiğini söy- ler.^[61] Dünyâya ve mânâ âlemine âit dalgaları yâni idrâkine perde olacak halleri, aşan kâmil insan, mertebe-i hakîkat makâm-ı velâyet sâhibidir. ^[62] Şehâdet âleminde görülen her şey aslında hakîkat âle­minin bir yansımasıdır. Şehâdet âleminde görülen fiiller aslında ilâhî isimlerin yansımasından ibârettir. Bu bakımdan şehâdet âle­minde tecellî eden hiçbir şey Hakk’ın varlığından ayrı değildir. Bu konuyla ilgili hakîkat şu beyitlerde anlatılmaktadır:

Mâdemki iş yapıcı üzerine iş perde ördü, o işin hâricinde onu görmek kābil değildir. (Mesnevî, III, b. 755)

Konuk Hakk’ın zâtına, fiiller âleminin perde olduğunu söyler. Çünkü şehâdet âleminde görülen fiillerin bâtını ilâhî isimler, ilâhî isimlerin bâtını ilâhî sıfatlar, ilâhî sıfatların bâtını da ilâhî zâtın ken­disidir. ^[63] Yani şehâdet âleminde görülen her varlık aslında Hakk’a ait ilâhî bir hakîkatin şehâdet mertebesinde yansımasından ibarettir ve bu bakımdan da Hakk’ın varlığından gayrı değildir.

Mâdemki iş yeri âmilin yeri olucudur, hâriçte olan kimse ondan gâfil- dir. (Mesnevî, III, b. 756)

Böyle olunca kârgâha yâni ademe gir, tâ ki sun’u ve sâni’i birlikte göre­sin! (Mesnevî, III, b. 757)

Hakk’ın fiilleri, vücûd-ı izâfî âleminde zuhûr eder ve onun bâtını da adem-i izâfî âlemidir. O her an bir tecellîdedir^[64] âyeti gereğince aslında her an ilâhî feyz, mânâ âleminden şehâdet âlemine zuhûr etmektedir. Ancak fiilleriyle tecellî eden Hakk’ı isim ve sıfatlarıyla görebilmek için izâfî vücûddan vazgeçmek gerekmektedir.^[65]

Ankaravî, beyitte geçen “kargâh”ın ayan-ı sâbite mertebesi ol­duğunu söyler. “Eşyâyı Allah ile bildiğin gibi Allah’ı da eşyâ ile bilirsin” diyerek şehâdet âlemi ile mânâ âlemi arasındaki ilişkiyi vurgulamaktadır. Ankaravî’ye göre mutlak adem şirktir ancak adem-i izâfî ayan-ı sâbitede yer alan ilâhî hakîkatlerin bi’l-kuvve mevcûd hâlidir. Şehâdet âleminin varlığı, mânâ âleminin varlığını örttüğü gibi zuhûr eden fiillerin hakîkî fâil tarafından yapıldığını da örter.^[66] Ancak şehâdet âleminin kaynağı ve devamlılık sebebi mânâ âlemidir. Şehâdet âlemi de mânâ âleminin zuhûr yeridir. Ankaravî’nin az önce belirttiğimiz “Eşyâyı Allah ile Allah’ı eşyâ ile bilir­sin.” sözleri, şehâdet âleminde zuhûr eden her tecellî ile Hakk’ı ta­nıyıp, bilmemiz için imkan âlemi olduğunu anlatmaktadır.

7. İnsân-ı Kâmil Mertebesi

İlâhî isim ve sıfatlar âlemde zuhûr eder ancak zuhûrun kemâliyle tecellîsi insanda gerçekleşir. İnsân, Allah’ın varlığı için en güzel aynadır, onunla beraber tenezzül ve zuhûr mertebeleri sona erer.^[67] Konuk, nefes-i rahmânînin teneffüsünden maksadın zât-ı ulûhiyye- tin vücûd-ı latîfinin aksedebileceği ona uygun bir mertebenin varlığı olduğunu ifâde eder. Âlem, isim ve sıfatların zuhûr mahallidir an­cak kâmil insanın vücûdu gibi cilâlı bir ayna mesâbesinde değil- dir.^[68]Âlem ve kâmil insan arasındaki ilişkiyi düşünecek olursak, kâmil insanın varlığı âlem için hayat ve varlık demektir, âlem onun­la dirilir. Kâmil insanın varlığı âlemin rûhu, âlemin varlığı kâmil insanın cesedi gibidir. Bu sebeple kâmil insanın gelişi âlem için müjdedir, âlemin varlığı kâmil insanın varlığı ile kāimdir. Mevlânâ, kâmil insanın gelişini âlem için sevinçle karşılar, bu beyitlerde kâmil insanın rahmet ve varlık kaynağı olduğu anlatılmaktadır.

Hoş geldin ey seçilmiş, ey râzı olunmuş olan! Eğer sen gâib olur isen, helâk gelir sahra daralır. (Mesnevî, I, b. 99)

Sen kavmin efendisisin, seni istemeyen, eğer vaz geçmezse muhakkak helâk olur. (Mesnevî, I, b. 100)

Kâmil insanın yokluğu hâlinde âlemin helâk olmasından bahse­dilir, “Hakk’ın hakîkatlere rahmetinin neticesi varlıktır.”^[69] Hazret-i Peygamber’in, Âlemlere rahmet olarak gönderildim hadîs-i şerîfi de bu mânâya işârettir. Mevlânâ bu beyitlerde kâmil insanın varlığının âlem için varlık sebebi, onun olmamasının ise âlem için helâk sebebi olduğunu anlatmaktadır. Varlık rahmettir, gazap ise ilm-i ilâhîde yer alan sâbit hakîkatlerin şehâdet âleminde ortaya çıkmaması hâli­dir. Âyân-ı sâbitede yer alan ilmî hakîkatlerin şehâdet âleminde zuhûr etmesi kâmil insanın varlığına bağlı olduğu için, insân-ı kâmilin varlığı âlem için rahmet, yokluğu ise mahviyettir.

Mevlânâ, gölge metaforunu kâmil insanı anlatırken de kullanır, kâmil insanın varlığı ile Hakk’ın varlığı güneş ve gölge ilişkisi ile anlatılmıştır:

Hudâ’nın bendesi Allah’ın sâyesi olur; bu âlemin ölmüşü ve Hudâ’nın dirisidir. (Mesnevî, I, b. 431)

“Ölmeden önce ölünüz.” Evliyâ’nın nakşıdır; zirâ o şems-i Hudâ nûrunun delîlidir. (Mesnevî, I, b. 433)

Bu vâdide delilsiz gitme! Hâlil gibi “Ben zâil olan şeyleri sevmem” de! (Mesnevî, I, b. 434)

Git sâyeden bir güneşi bul! Tebrizli şâh Şems’in eteğini bul (Mesnevî, I, b. 435)

Hakk’ın varlığı gölgeden münezzehtir ancak Mevlânâ Hakk’ın şehâdet âleminde isim ve sıfatlarının tecellîsi olan velîyi, zıll-ı ilâhî olarak târif etmiştir. Gölgenin olabilmesi için güneşe ihtiyaç vardır o da Hakk’ın isim ve sıfatlarıdır. Bu açıdan gölge aslında güneşin varlığına delildir, onun kendine âit bir varlığı yoktur, velî de aslında Hakk’ın varlığına delîldir. Mevlânâ velîyi târif ederken ölmeden önce ölme hâlini bu âlemde yaşadığını ifâde eder. Ankaravî velînin “delil-i nûr-ı zât-ı Hudâ” olduğunu söyler. O, “mazhâr-ı esrâr-ı hakîkat-i Muhammediyye’dir”, vücûd-ı hâricî ise “nakş-ı evliyâ” mesâbesindedir, cümle âlem ise hakîkat-i Muhammediyye’nin sûre- tidir.^[70] Mevlânâ, sâyeden güneşi bul buyurmuştur, yâni Hakk’ın delîli olan velînin vücûdundan âfitâb-ı ahadiyyet güneşini bul de­miştir. ^[71] Çünkü kâmil insan câmi varlıktır, tüm varlık mertebeleri onda mevcûddur, o ahadiyyet sırrına sâhiptir.

Zirâ güneş gitti ve bize yara açtı. Onun makâmına çerâğdan başka çâre olamaz. (Mesnevî, I, b. 678)

Vaktâki yârin visâli göz önünden gitti; bize ondan yâdigâr olarak bir nâib lâzımdır. (Mesnevî, I, b. 679)

Vaktâki gül geçti ve gülistân harâb oldu, gülün kokusunu nereden bu­luruz? (Mesnevî, I, b. 680)

Mâdemki Hudâ ıyâne gelmez; bu peygamberler Hakk’ın nâibidirler. (Mesnevî, I, b. 681)

Hayır, yanlış söyledim. Zirâ menûb ile nâibi eğer iki zannedersen, gü­zel değil çirkin olur. (Mesnevî, I, b. 682)

Mevlânâ kâmil insanın varlığının âlem için gerekliliğini anlatır, bir kâmil insanın gitmesi hâlinde yine onun makâmına bir nâib ge­rekmektedir. Konuk, “nâib ile Hakk birdir onu ayrı görmek cehâlet- tir, Hakk’ı ancak nâibden görür ve izleriz” demiştir. ^[72] “Kim Resûle itâat ederse Allah’a itâat etmiş olur.”^[73] ve “Muhakkkak ki sana bîat edenler ancak Allah’a itâat etmiş olur.”^[74] âyetleri de kâmil insana itâatin Allah’a itâat olduğuna işâret eder. Kâmil insanın varlığı şehâdet âlemi için şarttır bir kâmil insan gitse yerine onun mânâsını taşıyan nâibinin gelmesi, âlemin varlığının devamı için şarttır.

Mevlânâ velînin Hakk’la bağlantısının ilâhî aşkı idrâk etmesin­den dolayı özel olduğu düşüncesindedir, bu mânâyı şu beyitlerde anlatır:

Demir, Dâvûd’dan bir mum olur. Mum senin elinde demir gibi olur. (Mesnevî, V, b. 705)

Halkın kurbü ve rızkı cümle üzerine âmmdır. Bu kerîmler vahy-i aşk kurbünü tutar. (Mesnevî, V, b. 706)

Ankaravî^[75] ve Konuk^[76] Hakk’ın halka yakınlığının umûmî ancak velînin Hakk’a yakınlığının özel olduğu görüşündedirler. Çünkü velî, Hakk tarafından vahyedilen aşka mazhar olur. Onların Hakk’a yakınlıkları, Hakk’a olan aşkları ile gerçekleşir. Güneşin ışığı dün­yada her varlığın üzerine düşer ancak taşa ve altına te’sîri farklı olur. Hakk’ın ilgisi de âlemde her varlık üzerinedir ancak yakınlığı­na göre te’sîri değişmektedir. Herkes ilâhî istîdâdına göre Hakk’tan ilâhî kudret ve kuvvet alır. Bu sebeple insân-ı kâmil mertebesi, Hakîkat-i Muhammediyyenin zuhûr ettiği, Ulûhiyyet makamının hakîkatinin ortaya çıktığı son varlık mertebesidir.

Sonuç

Mesnevî’de varlık mertebelerinin ele alınış şeklini incelediğimiz zaman Vahdet makamı, Uluhiyyet makamı, Aşk-ı ekber makamı, Mevlânâ’nın varlık görüşünün tespitinde ön plana çıkmaktadır. Uluhiyet makamının diğer mertebelere göre ön plana çıkması, Mevlânâ’nın varlık görüşünün tespit edilmesinde büyük önem ta­şımaktadır. Böylece Mevlânâ’nın varlık görüşü ile ilgili tartışmalar sonucu oluşan sorular cevaplanmaktadır. Konuya ilişkin tespitleri­mizi incelerken elde ettiğimiz bulguları, bir düşünce sisteminin vahdet-i vücûd çizgisinde olup olmadığının tespiti için kullanılan iki kriter ile değerlendirdik. Kriterlerden ilki “mutlak varlık” ifâde­sinin Hakk için kullanılması, ikincisi ise “a‘yân-ı sâbite”nin bu dü­şünce sisteminde yer almasıdır. ^[77] Ulaştığımız sonuçları, değerlen­dirdiğimizde Mevlânâ’nın varlık sisteminde “mutlak vücûd” ve “ayân-ı sâbite” kavramlarının varlığını tespit ettik.

Mesnevî’nin birinci cildinin 610. beytinde Mevlânâ Hakk’a hita­ben şöyle söylemektedir:

Ey sen ki, bizim cânımızın cânısın; biz kim oluyoruz ki, ortada Sen’in ile biz olalım. (Mesnevî, I, b. 609)

Biz yoklarız ve bizim varlıklarımız da yoktur; Sen fânî gösterici bir vü- cûd-ı mutlaksın. (Mesnevî, I, b. 610)

Mevlânâ’nın burada vücûd-ı mutlak ifâdesini hiçbir tartışmaya mahal bırakmayacak şekilde kullandığı görülmektedir. Bu beyitler­de Mevlânâ, Hakk’a sen cânımızın cânısın hitâbında bulunarak varlık planında küll cüz ilişkisini ortaya koymaktadır. Küll olarak ifâde edeceğimiz vücûda nisbetle mümkün varlık, parça hükmün­dedir. Küll-cüz ilişkisi de varlık mertebeleri itibariyle değerlendiril­diği zaman ancak anlam kazanmaktadır. Zorunlu varlık olarak tes­pit ettiğimiz Uluhiyet makamı yani Hakîkat-i Muhammedî, âleme nisbetle küll hükmündedir. Tüm âlem ondan zuhûr etmiştir. Bura­da âlemin illeti olarak ifâde edeceğimiz husus âlemin varlık sebebi­dir. Âlemin varlık sebebinin tespiti varlık anlayışının değerlendiril­mesinde büyük önem taşımaktadır. İlk ilke, Zorunlu varlık olarak tespit edilen, işaret edilen burada Ulûhiyet makamıdır, Hakîkat-i Muhammediyyedir.

En önemli mesnevi şârihlerinden Ankaravi ve Konuk Mevlânâ’nın 610. beyitte ifade ettiği “vücûd-ı mutlak” ifadesi üze­rinde önemle durmaktadırlar. Her iki şârih de Mevlânâ ve İbnü’l Arabi’nin “vücûd-ı mutlak” demek hususunda ortak görüşte olduk­ları kanaatindedirler.

“Vücûd-ı mutlak” ifadesinin İbnü’l Arabi’de nasıl anlaşıldığına bakacak olursak,

İbnü’l-Arabî Fütûhâtü’l-Mekkiyye’de “Allah Teâlâ bir tek ilâhtır. Onun hiçbir ortağı yoktur. Hiçbir mûcide ihtiyaç duymadan bizâtihi mevcûddur. Kendisi hâriç tüm varlıklar var olmada O’na muhtaçtır. Bütün âlem, O’na muhtaçtır. Sâdece O, nefsinin vücûduyla vasıfla­nabilir. Onun varlığının başlangıcı ve bekâsının sonu yoktur. Onun vücûdu kayıtsız mutlak bir vücûddur. Ve kāim bi-nefsihîdir.”^[78]

İbnü’l Arabî, zorunlu varlık olan Allah’ın, var olmak için illete ihtiyaç duymadığını, varlığının kaynağının kendisi olduğu, kendi varlığı ile zâtının kāim olduğunu anlatmıştır. Ayrıca âlemin illeti olması bakımından her şeyin mûcidi olduğu, îcad ettiği mümkün varlıkların varlıklarının devamının da O’nun varlığına bağlı oldu­ğunu açıklamıştır. İbnü’l Arabi, burada Allah’ın varlığının mutlak vücûd olduğunu dile getirmektedir.

Ankaravî ve Konuk, Mesnevî’de 610. beyte dayanarak âlemin il­letinin yani âlemin varlık sebebinin Ulûhiyet makamı olduğunu açıklarlar. Bunun üzerinden de Vahdet-i vücûd konusunun neden yanlış anlaşıldığı hususunda da tespitte bulunurlar.

Ankaravî, İbnü’l-Arabî’nin vâcibu’l-vücûd vücûd-ı mutlaktır demesi konusunda birçok eleştiri almasını vücûd-ı mutlak ibaresi­nin (vücûd-ı âmm) genel varlık, genel varlık tecellîsi, nefes-i Rahmânî, hakîkatü’l-hakaik, hakîkat-i Muhammediyye olarak anla­şılmasına bağlar. Ankaravî, İbnü’l-Arabî’nin vâcibu’l-vücûd, vücûd- ı mutlaktır demesindeki amacının vâcibu’l-vücûdun illet ve mâlûl olmadığını anlatmak için olduğu görüşündedir.^[79] Ankaravî’nin bu değerlendirmesi aslında konuyu tamamen çözmektedir ve İbnü’l Arabî’ye yapılan haksız eleştirilerin hepsini kökünden ortadan kaldırmaktadır. Çünkü Ankaravî burada vâcibu’l-vücûd vücûd-ı mut­laktır diyerek İbnü’l-Arabî’nin Allah’ın zâtına Zât-ı Mutlak’a, aha- diyyet mertebesine işâret ettiği görüşündedir. İbnü’l-Arabî’nin aldı­ğı eleştirileri Ankaravî, vâcibu’l-vücûd vücûd-ı mutlaktır, ifâdesinin (vücûd-ı âmm) genel varlık tecellisi, Uluhiyet makamı, Hakikat-i Muhammedi olarak anlaşılmasına bağlar. Uluhiyyet makamı (Vücûd-ı âmm) hakîkat-i Muhammediyye mertebesidir, varlık tecellîsi­dir. Bu mertebe Allah’ın zât mertebesi değildir. Bu açıdan İbnü’l- Arabî’ye yapılan eleştiriler yersizdir, vâcibu’l- vücûd, vücûd-ı mut- lâktır diyerek, zât mertebesine; ahadiyyet mertebesine işâret edil­mektedir, böylece ahadiyyet mertebesi âlemin illeti ve mâlûlu de­ğildir denilmektedir. Âlemin illeti ve mâlûlü, ulûhiyet mertebesidir. Buradan Allah ulûhiyetinin gereği olarak âlemi var etmiştir sonu­cuna varıyoruz. Allah ulûhiyetinin gereği olarak âlemi var etmiştir çünkü ilâh me‘lûh ilişkisinin ortaya çıkabilmesi ancak bu şekilde mümkün olabilir. İlâh me[‘]lûh, rab-merbûb ve Mevlânâ’nın termi­nolojisinde de maşûk ve âşıkın ortaya çıkabilmesi ancak bu şekilde gerçekleşebilir.

Mevlânâ, zât-ı mutlak’ın vücûd-ı mutlak olduğunu söyledikten sonra zât-ı mutlakın illet de malûl de olmayacağını şu beyitte an­latmaktadır:

Sen bir fikrin içine sığmazsın; bir illet gibi bir mâlûle karîn değilsin. (Mesnevî, V, b. 1337)

Mevlânâ bu beyitlerde zât-ı mutlakın illet ve mâlûl olmayacağını açıkça ifâde etmektedir. Zât-ı mutlak’ın âlemin illeti yani varoluş sebebi olmadığı anlatılmaktadır. Zât-ı mutlak illet de mâlûl de de­ğildir. Ankaravî, zâtın bir illetle mâlûl olmasını eksiklik olarak de- ğerlendirmiştir.^[80] Konuk da illet ve mâlûlün her birinin vücûdda ayrı bağımsızlık sahibi olduğu düşüncesindedir.^[81] Bu değerlendir­meler üzerinden âlemin illeti, zorunlu varlık olarak tespit ettiğimiz Uluhiyet makamıdır sonucuna varıyoruz.

Uluhiyet makamı, Hakikat-i Muhammediyye makamıdır başka bir ifâde ile aşk-ı ekber makamıdır. Âlem bu makamdan zuhur et­miştir, Ulûhiyet makamı ilâhî sevginin kaynağıdır, mümkün varlı­ğın var oluş sebebi ve varlığının devamı tamamen ulûhiyet maka­mının varlığına dayanmaktadır.

Mevlânâ’ya göre âlemin varlık sebebi olan Uluhiyet makamı, aşk makamıdır. Uluhiyet makamı diğer adıyla Vahdet makamıdır artık burada âşık ve maşûk ayrımı kalmaz. Tüm varlık aşktan zuhur et­miştir, bu makam Hakikat-i Muhammediye makamıdır. Mevlânâ bu durumu şöyle ifâde etmiştir:

Hakk’ın aşkı ve onun şâhidbâzlığın sırrı, hep onun perde düzü- cülüğünün mayası olur.

Binâenaleyh ondan dolayı bizim şâhid-bâzımız likada mirâc gecesinde “Levlâk” dedi. (Mesnevî, XII, b. 2902-2903)

Mevlânâ, bu beyitlerde Hakk’ın zuhûr ve izhâra olan aşk ve mu­habbetini anlatmaktadır. Levlâk sırrı ile “Gizli bir hazine idim. Bi­linmeyi istedim. Beni bilmeleri tanımaları için mahlûkatı yarattım.” hadisine işâret etmektedir^[82]. Mevlânâ, Hakk’ın kendi varlığına bir şâhid araması nedeniyle yaratılışın gerçekleştiğini anlatmaktadır. Ankaravî, Hazret-i Peygamber’in Allah’ın hem muhibbi hem de mahbubu olduğunu, O’nun vücûdu olmasaydı Hakk’ın âlemi ya­ratmayacağını Hazret-i Peygamberin varlığının âlemin mayası ve “illet-i gaiyesi” olduğunu söyler.^[83] Yani Ulûhiyet makamı diğer isimleriyle ifâde edecek olursak Vahdet makamı, Hakîkat-i Mu- hammediye, Aşk-ı Ekber makamı Hazret-i Peygamber’in manevi hakîkatidir ve Mevlânâ’nın ifâde ettiği gibi âlemin mayasıdır.

Vaktâki kalem yazmakta acele etti; aşka gelince kalem kendi kendine çat­ladı. (Mesnevî, I, B.114)

Akıl onun şerhinde eşek gibi çamurda yattı. Aşkın ve aşıklığın şerhini yine aşk söyledi. (Mesnevî, I, b.115)

Hakikat-i Muhammediyi anlatmada kalem aciz kalır, onun ma­nasını kavramada akıl fayda vermez. Aşk makamı olan Ulûhiyet makamına ait sırları ancak âşık şerhedebilir. Ankaravî, cemî eşyayı, tevhid-i Hakk’ı yazan kalemin Muhammedun Resulullâh yazmaya aciz kalmasını “Hazret-i Ahmed’in mazhar-ı aşk-ı Ehad” olmasına bağlar. ^[84] Yani Hazret-i Peygamberin hakîkati Aşktır, âlem aşktan zuhura gelmiştir.

Toparlayacak olursak, âlemin illeti Ulûhiyet makamıdır, bu tes­pit vahdet-i vücûd hakkında ortaya atılan haksız eleştirileri ortadan kaldırmaktadır. Mevlânâ’nın varlık anlayışında vücûdun birliği esastır, âlemin illeti aşk-ı ekber makamı olan Ulûhiyet makamıdır. Mevlânâ “aşkın şerhini aşk yaptı diyerek” âlemin illeti olan Ulûhi- yet makamına ait ilâhî hakîkatin ancak insan-ı kâmil tarafından idrak edilip zuhur edeceğini söylemektedir. Âlem Hakikat-i Mu- hammediyyeden, aşktan zuhur etmiştir, yaradılışın gayesi Hz. Pey- gamber’in vücûdunun zuhur etmesidir. Varlık mertebeleri, Hazret-i Peygamberin mânevî hakîkatinin farklı derecelerde zuhûr etmesi­dir.

Kaynakça

Ankaravî, İsmâil Rusuhî. Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l Ma‘ârif. İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Pertevpaşa, 306-307.

Ankaravî, İsmâil Rusûhî. Osmanlı Tasavvuf Düşüncesi-Makasıd-ı Âliyye Fî şerhî’t-Tâiyye. Haz. Mehmet Demirci. İstanbul: Vefa Yayınları, 2. Basım, 2008.

Demirli, Ekrem. “İbnü’l-Arabî ve Mevlânâ Arasındaki Bazı Ortak Kavram­lar”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16 (2007), 229-247.

İbnü’l-Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, I. İstanbul: Litera Ya­yıncılık, 2013.

Konuk, Ahmet Avni. Fusûsu’l-Hikem Şerhi. Haz. Mustafâ Tahralı- Selçuk Eraydın. I. Cilt, İstanbul: MÜİFVY, 6. Basım, 2014.

Konuk, Ahmet Avni. Mesnevî-i Şerîf Şerhi. Haz. Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı. I.-XIII Cilt, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2009.

Suad el-Hakîm. İbnü’l-Arabî Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli. İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2004.

Tahralı, Mustafa. “Fusûsü’l-Hikem’de Tezadlı İfâdeler ve Vahdet-i Vücûd”, Fusûsü’l-Hikem Tercüme ve Şerhi II içinde, (2013), 9-38.

Tahralı, Mustafa. “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, Fusûsü’l-Hikem Tercüme ve Şerhi III içinde, (2013), 9-63.

Yağcıoğlu, Gülsüm. Mesnevî’de Varlık ve Bilgi: Ankaravî ve Avni Konuk Mes- nevî Şerhleri. İstanbul: Üsküdar Üniversitesi Tasavvuf Araştırmaları Enstitü­sü, Doktora Tezi, 2024.

^[*] Gülsüm Yağcıoğlu, Mesnevî’de Varlık ve Bilgi: Ankaravî ve Avni Konuk Mesnevî Şerhle­ri, (İstanbul: Üsküdar Üniversitesi, Tasavvuf Araştırmaları Enstitüsü, Doktora Tezi, 2024).

^[†] A. Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz. Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2008), 12.

^[3] Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz. Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, I/228.

^[4] İsmâil Rusûhî Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (İstanbul: Süley- maniye Kütüphanesi, Pertevpaşa, 306), I/35a.

^[5] Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz. Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, II/219.

^[6] A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, haz. Mustafâ Tahralı- Selçuk Eraydın, (İstan­bul: MÜİFVY, 2014), I/11.

^[7] Mustafa Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, Fusûsü’l-Hikem Tercüme ve Şerhi III içinde, (2013), 14.

^[8] İsmâil Rusûhî Ankaravî, Osmanlı Tasavvuf Düşüncesi: Makâsıd-ı Aliyye fî Şerhi’t- Tâiyye, 2. Baskı, haz. Mehmet Demirci, (İstanbul: Vefa Yayınları, 2008), 28.

^[9] Konuk, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, haz. Mustafâ Tahralı- Selçuk Eraydın, I/6.

^[10] Ankaravî, Osmanlı Tasavvuf Düşüncesi, haz. Mehmet Demirci, 28.

^[11] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), I/38a.

^[12] Konuk, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, haz. Mustafâ Tahralı- Selçuk Eraydın, I/11.

^[13] Konuk, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, haz. Mustafâ Tahralı- Selçuk Eraydın, I/5.

^[14] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), I/38b.

^[15] Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, I/456.

^[16] Konuk, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, haz. Mustafâ Tahralı- Selçuk Eraydın, I/11.

^[17] Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, 16.

^[18] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), I/38a.

^[19]Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), I/79b.

^[20] age. I/79b.

^[21] en-Nisâ 4/78.

^[22] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), III/85b.

^[23] Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, VI/35.

^[24] Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, III/118.

^[25] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), II/15a.

^[26] Suad el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, (İstanbul: Kabalcı Yayın­ları, 2004), 300.

^[27] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), II/72a.

^[28] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), I/106a.

^[29] Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, II/207.

^[30] Konuk, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, haz. Mustafâ Tahralı- Selçuk Eraydın, I/13.

^[31] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), I/13a.

^[32] Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, I/539.

^[33] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), I/79a.

^[34] Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, II/278.

^[35] Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, II/278.

^[36] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), I/114b.

^[37] Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, 17.

^[38] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), III/12b.

^[39] el-Kāf 50/16.

^[40] Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, V/78.

^[41] Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, V/142.

^[42] Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, V/142

^[43] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), III/20a.

^[44] Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, haz. Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, II/152.

^[45] Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, haz.Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, II/152.

^[46] Ankaravî, Mecmû’atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma’ârif. (Pertevpaşa, 306), I/100a.

^[47] el-A’râf 7/172.

^[48] Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, 19.

^[49] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), I/38a.

^[50] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), I/38a.

^[51] Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, III/71.

^[52] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), II/10a.

^[53] Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, V/119-120.

^[54] Mustafa Tahralı, “Fusûsü’l-Hikem’de Tezadlı İfâdeler”, Fusûsü’l-Hikem Tercüme ve Şerhi II içinde, (2013), 30.

^[55] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), I/13b.

^[56] Konuk, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, haz. Mustafâ Tahralı- Selçuk Eraydın, I/34.

^[57] Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, I/108.

^[58] Tahralı, “Fusûsü’l-Hikem’de Tezadlı İfâdeler”, 30.

^[59] Konuk, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, haz. Mustafâ Tahralı- Selçuk Eraydın, II/293.

^[60] Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, 22.

^[61] el-İsrâ 70/17.

^[62] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), I/34b.

^[63] Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, III/214.

^[64] er-Rahmân 55/29.

^[65] Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, III/215.

^[66] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), III/26b.

^[67] Tahralı, “Fusûsü’l-Hikem’de Tezadlı İfâdeler”, 30.

^[68] Konuk, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, haz. Mustafâ Tahralı- Selçuk Eraydın, I/63.

^[69] el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, 529.

^[70] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), I/27b.

^[71] ay.

^[72] Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, I/246.

^[73] en-Nisâ 4/80.

^[74] el-Fetih 48/10.

^[75] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), III/27a.

^[76] Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, V/196.

^[77] Ekrem Demirli, “İbnü’l-Arabî ve Mevlânâ Arasındaki Bazı Ortak Kavramlar”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16 (2007), 229-247.

^[78] İbnü’l-Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2013), I/342.

^[79] ay.

^[80] Ankaravî, Mecmû’atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma’ârif. (Pertevpaşa, 306), III/46a.

^[81] Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, haz.Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, VI/358.

^[82] Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz.Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, XII/307.

^[83] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 307), I/541b.

^[84] Ankaravî, Mecmû‘atü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Ma‘ârif, (Pertevpaşa, 306), I/16b.