MEVLÂNA’NIN İNSAN-I KÂMİL VE ADALET KAVRAMLARIYLA EVLİLİK İLİŞKİSİNİ YENİDEN DÜŞÜNMEK

MEVLÂNA’NIN İNSAN-I KÂMİL VE ADALET KAVRAMLARIYLA EVLİLİK İLİŞKİSİNİ YENİDEN DÜŞÜNMEK

Zehra Zeynep SADIKOĞLU^[*]

ÖZ

Günümüzde bir kurum olarak aileyi ilgilendiren pek çok olgunun ya­şanma biçimi önemli ölçüde değişmiştir. Daha ileri yaşlarda gerçekleşen evlilikler, evlilik olmadan birlikte yaşama pratikleri, tek ebeveynli ailelerin artışı ve yükselen boşanma oranları bu değişimin örnekleridir. Tüm bunlar, evliliğin doğası, niteliği ve algılanışında çağdaş bir farklılaşmaya işaret etmektedir. İlgili literatür bu farklılaşmayı, bireyselleşme eğilimi çerçeve­sinde iki yönlü bir süreç olarak ele almaktadır. Buna göre modernliğin ilerlemesiyle belirginleşen bireyselleşme, evlilik kurumunu tanımlayan resmi ve gayri resmi kuralları, beklentileri ve varsayımları zayıflatmıştır. Söz konusu zayıflama, evlilik ilişkisinin daha kırılgan hale gelmesine yol açmıştır. Geçmişte ömür boyu süreceği varsayılan ve belirli rol beklentile­riyle tanımlanan evlilik, günümüz koşullarında bu özelliklerini yitirmiştir. Artık eşler, ilişki dinamiklerini müzakere ederek düşünümsel bir şekilde ele almakta ve beklentileri karşılandığı ölçüde evlilikte kalmayı tercih etmekte­dir.

Bu çalışma, söz konusu değişim karşısında alternatif ve bütüncül bir çerçeve olarak Mevlâna’nın insan-ı kâmil ve adalet düşüncesini değerlen­dirmeyi amaçlamaktadır. Bu amaç doğrultusunda öncelikle modernite ve kimlik ilişkisi incelenecek; gelenek ve yerleşik ilkelerden uzaklaşan kimliğin neoliberalleşme sürecinde nasıl yeniden tasarlandığı ele alınmaktadır. Söz konusu dönüşümün aile ve evlilik kurumuna yansımaları ortaya konduk­tan sonra, birey-grup, bireysellik-fedakârlık gibi ikiliklere dayanan yakla­şımları aşmanın imkânına sosyal teori içerisinden bakılmaktadır. Son olarak evlilik ilişkisini ele alırken bu ikilikleri aşma ve birbirleri arasında ilişki kurmada Mevlâna’nın insan-ı kâmil ve adalet düşüncesinin sunduğu katkı­lara değinilmekte ve Mevlâna’nın oğlu Sultan Veled ile gelini Fatma Hatun’a yazmış olduğu mektuplara bu çerçevede yer verilmektedir. Böylece Mevlâna’nın bakış açının aile ve evliliği güçlendirerek hem toplum hem birey için taşıdığı onarıcı potansiyelin altı çizilmektedir.

Anahtar Kelimeler: Bireyselleşme, Evlilik, Modernite, Adalet, İnsan-ı Kâmil

Reframing Marital Relationships through Mevlâna’s Concepts of the Perfect Human (İnsan-ı Kâmil) and Justice

Zehra Zeynep SADIKOĞLU^[**]

Abstract

The ways in which many aspects of family life are experienced have changed significantly. Examples of this transformation include later-age marriages, cohabitation without marriage, the rise in single-parent families, and increasing divorce rates. All of these reflect a contemporary shift in the nature, character, and perception of marriage. The relevant literature desc- ribes this shift as a twofold process within the framework of individualiza- tion. As modernity has advanced, individualization has become more pro- nounced, weakening the formal and informal rules, expectations, and as- sumptions that once defined marriage as an institution. This weakening has contributed to making marital relationships more fragile. Whereas marriage was once characterized by lifelong commitment and well-defined role expectations, these features have lost their strength under current conditi- ons. Today, spouses tend to negotiate their relationship dynamics reflecti- vely and choose to remain married only to the extent that their expectations are met. This study aims to evaluate Mevlâna’s concepts of the Perfect Hu- man (İnsan-ı Kâmil) and justice as an alternative and holistic framework in response to these changes. To this end, it will first examine the relationship between modernity and identity, exploring how identity—distanced from tradition and established principles—is redesigned within the process of

neoliberalism.

This study aims to evaluate Mevlâna’s concepts of the Perfect Human (İnsan-ı Kâmil) and justice as an alternative and holistic framework in res- ponse to these changes. To this end, it will first examine the relationship between modernity and identity, exploring how identity—distanced from tradition and established principles—is redesigned within the process of neoliberalism. After analyzing the implications of this transformation for the family and the institution of marriage, the study will consider, from a social-theoretical perspective, the possibility of moving beyond approaches rooted in dualities such as individual–group and individuality–self- sacrifice. Finally, in discussing marital relationships, it will highlight Mevlâna’s concepts of the perfect human (insan-ı kâmil) and justice to over- coming these dualities and fostering connection, including an analysis of the letters he wrote to his son Sultan Veled and daughter-in-law Fatma Hatun. In conclusion, the study reveals Mevlâna’s perspective as a restora- tive resource for strengthening family and marriage for both society and the individual.

Keywords: Individualization, Marriage, Modernity, Justice, Perfect Human (İnsan-ı Kâmil)

Giriş

Günümüzde bir kurum olarak aileyi ilgilendiren birçok olayın yaşanma biçiminde önemli değişmeler gerçekleşmiştir. Doğurganlık hızında yaşanan azalmanın yanı sıra ileri yaşta gerçekleşen evlilik­lerde, evlilik çatısı altında olmadan birlikte yaşama pratiklerinde, tek ebeveynli ailelerin sayısında, boşanma oranlarında yaşanan artışlar bunlara örnek olarak verilebilir. Tüm bu değişmeler eş za­manlı olarak günümüzde evliliğin doğası, niteliği ve algılanışındaki çağdaş farklılaşmaya da işaret etmektedir. Söz konusu farklılaşma, ilgili literatürde temelde birbiriyle ilişkili iki yöne sahip bireyselleşme eğilimi ile bağlantılı olarak tartışılmaktadır. Buna göre modern­liğin ilerlemesiyle su yüzüne çıkan bireyselleşme eğilimi, pek çok kurum gibi evlilik kurumunu da tanımlayan resmi ve gayri resmi kural, beklenti ve varsayımları zayıflatmış, böylece evlilik ilişkisinin kırılganlaşması yönünde etki göstermiştir (Cherlin, 2004).

Geçmişte tanımlanmış rol beklentilerinin eş davranışı üzerinde belirleyici olduğu, bir ömür boyu sürmesi beklenen, dolayısıyla ilişkiye yatırım gerektiren ve fedakârlığı içeren bir birliktelik niteli­ğindeki evliliğin günümüz geç modern^[1] koşullarda bu özellikleri zayıflamıştır. Evli çiftlerin eskisi kadar bütünleşmiş bir birim olma niteliği göstermesi gerekliliği azalmıştır. Sosyal olarak tanımlanmış ve birbirini tamamlayan eş rolleri doğrultusunda kişisel hedef ve çıkarlardan gösterilmesi gereken fedakârlık, artık evlilik ilişkisini tanımlamamaktadır (Cherlin, 2009, 25). Eşlerin kendi ilişki dinamik­lerini müzakere edip düşünümsellikle ele aldıkları, kendi değerlen­dirmeleri neticesinde ilişkilerini devam ettirmeyi veya sonlandır- mayı seçtikleri mevcut koşullarda insanlar ancak beklentilerinin karşılandığı ölçüde evlilik ilişkisi içerisinde kalmayı tercih etmekte­dir (Beck ve Beck-Gernsheim, 2002, 56).

Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse evlilik ilişkisi, daha geniş toplumun ihtiyaçlarının karşılanmasının merkezde olduğu resmi bir kurumdan eşlerin psikolojik ihtiyaçlarının ön planda olduğu özel bir sözleşmeye dönüşme yönünde bir değişime sahne olmaktadır (Amato vd., 2007, 70). Bu çalışma, söz konusu değişme karşısında alternatif ve bütüncül bir çerçeve olarak Mevlâna’nın insan-ı kâmil ve adalet düşüncesini değerlendirmek amaçlamaktadır. Bu amaç doğrultusunda öncelikle modernite ve kimlik ilişkisi incelenmekte; gelenek ve yerleşik ilkelerden uzaklaşan kimliğin neoliberalleşme sürecinde inşa edilen bir tasarıma dönüşümü üzerinde durulmakta­dır. Bu dönüşümün aile ve evlilik kurumuna yansımaları serimlendikten sonra, evlilik ilişkisi ile ilgili tartışmalarda birey-grup, birey- sellik-fedakârlık gibi ikiliklere yaslanan bakış açısını terk etmenin imkanına sosyal teori içerisinden bakılmaktadır. En nihayetinde ise söz konusu ikilikleri aşma ve birbirleri arasında ilişki kurmada Mevlâna’nın insan-ı kâmil ve adalet düşüncesinin bize sunduğu katkılara değinilmekte ve Mevlâna’nın oğlu Sultan Veled ile gelini Fatma Hatun’a yazmış olduğu mektuplara bu çerçevede yer veril­mektedir. Böylece Mevlâna’ın bakış açısının aile ve evliliği güçlen­direrek hem toplum hem birey için taşıdığı onarıcı potansiyelin altı çizilmektedir.

Bireysel Kimliğin Neoliberal Dönüşümü

1970’lerden itibaren Batı’da, 1980’lerden itibaren ise Türkiye’de hız kazanan neoliberal politik ekonomi, insan refahı ve toplumsal faydanın ancak serbest piyasa ilkeleri çerçevesinde bireysel girişim­cilik, özgürlük ve beceri gelişimiyle artırılabileceği iddiasına da­yanması ve tarihsel öncüllerinden, küresel ölçekte ve büyük oranda finansal akış ağları etrafında örgütlenmiş yapısıyla ayırt edilmekte­dir. Bu sistemde ekonomik faaliyet bütünüyle piyasaya bırakılırken, devlet; bireysel hak ve özgürlükleri, özel mülkiyet haklarını ve pi­yasanın işleyişini güvence altına alma görevini üstlenmiştir (Harvey, 2015, 78-85). Meta ve sermaye dolaşımındaki artışa eşlik eden insan ve bilgi akışındaki yoğunlaşma ise kültürel anlamda küresel entegrasyonu pekiştirmiştir (Kaya, 2019, 102-107). Neoliberal küresel sistemin ürettiği yaşam tarzı, değerler, alışkanlıklar ve gündelik pratikler, artık hem dünyada hem de Türkiye’de toplumsal ve kül­türel alanı şekillendiren başlıca unsurlar haline gelmiştir.

Küresel kültürel entegrasyonun bireysel kimliğe bakan yönü, bu süreçte ortaya çıkan bireysel ve özel alanlarda kültürel haklara yö­nelik çağdaş duyarlılık ile modernliğin aynılaşma, homojenleşme ve asimilasyon gibi etkileri eleştiriye tâbi tutulurken farklılık, hetero­jenlik, çokkültürlülük gibi kavramların giderek önem kazanmasıdır. Bu bağlamda, devletin özel alanı düzenleyici politikalarının gerile­mesi ancak diğer taraftan da özel alanla eşleştirilen bireysel ve kül­türel hak ve özgürlüklere yatırım yapması yönündeki talep kendine zemin bulmuştur (Kaya, 2010, 144). Küresel neoliberal politik eko­nomi ise rasyonel düşünebilen, çevresindeki fırsatları değerlendirebilen, rekabet edebilen ve seçim yapma kapasitesine sahip birey anlayışını teşvik ederek, söz konusu talebi besleyen bireysel hak ve özgürlük nosyonuna eklemlenmiştir (Eagleton-Pierce, 2016, 7-8). Böylece başlangıçta daha çok ekonomik ve politik düzlemde görü­len rasyonelleşme eğilimi, zamanla özel ve kişisel alana doğru ge­nişlemiştir.

Başka bir ifadeyle neoliberal ekonomi politiğin piyasayı tüm in­san eylemleri için uygun rehber olarak sunumu, onun mantığının diğer alanlara doğru yayılması yönünde etki göstermiştir. Bu doğ­rultuda girişimcilik, özgürlük ve tercih değerlerine vurgusu ile öne çıkan neoliberal ekonomikleştirme tutumu bireysel kimliğin oluş­ması ve devam ettirilmesi süreci ile iç içe geçmiştir. Dolayısıyla gü­nümüzde neoliberal bir retorikle “kendini gerçekleştirme” olarak ifadesini bulan bireysel kimlik inşası; bireyin kendi amaçları doğrul­tusunda kimliğini bizzat kendisinin kurup sürdürmesini ifade et­mektedir (Giddens, 2014, 108).

Geçmişte bireysel kimliğe rehberlik eden gelenek ve yerleşik uy­gulamaların modernite ile bu fonksiyonunu kaybetmiş olması, bu durumun ortaya çıkmasında etkili bir olgudur. Bununla birlikte başlangıçta geleneğin yerine kendi kurum ve ilkelerini ikame eden ve böylece ortaya çıkan boşluğu doldurmaya yönelen modernite ilerledikçe birey karşılaştığı imkânları ve yaşam öyküsündeki belir­sizlikleri şahsen algılamak, yorumlamak ve işlemek durumunda kalmıştır (Beck, 2006, 336). Zira modernliğin temel kurumlarının artık otomatik olarak işlemez hale gelmesini ifade eden modernliğin düşünümselleştiği^[2] süreçte söz konusu kurum ve ilkeler ile bunların tanımladığı toplumsal roller bireysel kimliğe rehberlik etme niteli­ğini yitirmiştir. Dolayısıyla modernite ilerledikçe beraberinde yoğun bir belirsizlik ve düzensizlik, sosyal kurumlar ve geleneksel otorite­lere karşı artan güvensizlik duygusunu getirmiştir. Buradan kay­naklanan korku kültürünün bireysel kimliğe yansıyan yönü, kimli­ğin sürekliliğine ve çevresindeki eylem ortamlarının istikrarına du­yulan güveni ifade eden ontolojik güvenliğin^[3], yerini ontolojik kay­gılara bırakmasıdır (Esgin, 2018, 465-466).

Ontolojik kaygı durumuna geçiş, gündelik hayatın devam etti­rilmesi ve kimliğin sürdürülmesinde risk ve kazanım hesaplamala­rının önem kazandığı rasyonel bir bakışla kendini açığa vurmakta­dır. Ancak diğer taraftan bugün kimliğe nirengi noktası teşkil eden hedef ve amaçlar geçmişe nazaran çok daha çoğul ve belirsiz du­rumdadır. Zamanın-mekânın yeniden düzenlendiği, soyut sistemle­rin her yere nüfuz ettiği ve yerelin küresele göre yeniden düzenlen­diği koşullarda insanlar aralarından seçim yapmak zorunda olduk­ları farklı alternatifler ile karşı karşıyadır (Giddens, 2014, 53). Bu durumun en temel sonucu kimliğin, bireyin kendisini merkeze aldı­ğı ve hayat planını etkileyen risk ve kayıpları konu ettiği bir düşü­nümün, gelecekle ilişki içinde bir planlama stratejisinin ürünü hali­ne gelmesidir.

Kısaca belirtmek gerekirse modernleşme sürecinde birey, geleneğin ve yakın sosyal bağların koruyucu etkisini yitirmesiyle, gele­neksel ortamların sunduğu psikolojik destekten ve güven duygu­sundan mahrum kalmıştır (Giddens, 2014, 52). Hayat planını şekil­lendiren gelenek ve sosyal bağların eski bağlayıcılığını yitirdiği ve neoliberal bireyselleşmenin öne çıktığı günümüz koşullarında, bi­reysel kimlik artık fırsat ve risk değerlendirmelerine durumundadır. Zira geleneksel norm ve kesinliklerin olmadığı, sürekli değişime tâbi olan yeni yaşam biçimleri karşısında bireyin kendi biyografisini aktif olarak üretmesi ve hayatını bir girişim olarak ele alması bir zorunluluk haline gelmiştir (Dean, 2000, 133-134). Giddens (2000, 69-70)’a göre bireyin kendi hakkında düşünme ve başkalarıyla bağ kurma şeklinin değişimine işaret eden küresel bir devrim niteliğin­deki bu değişim ve dönüşüm bağlamında aile, önemli bir mücadele alanını teşkil etmektedir.

Çağdaş Evlilik İlişkisi: Birlikte Ama Yalnız

Aile hayatını yapılandıran tutarlı bir düzen artık çok daha fazla sorgulamaya açık durumdadır. Son yıllarda ülkemizdeki aile yapı­sındaki değişim de bunu ortaya koymaktadır. Örneğin 2014 yılında çekirdek ailelerden oluşan hanehalkı oranı %67.4 iken 2016 yılında bu oran %66.4’e, 2024 yılında ise 63.5’e gerilemiştir. 2014’te %2.1 olan çekirdek aile olmayan ve birden fazla kişiden oluşan hanehalkı oranı ise 2024 yılında yüzde 3,2’e yükselmiştir. Ayrıca 2014 yılında %7.6 olan tek ebeveyn ve çocuklardan oluşan çekirdek aile oranı 2016 yılında %8.2’e, 2024 yılında ise %10.9’a yükselmiştir (TUİK, 2024a). Bu değişimlerle uyumlu bir şekilde 2024 yılında bir önceki yıla nazaran kaba evlenme hızı değişmezken kaba boşanma hızı 2.03’ten 2.19’a çıkmıştır (TUİK, 2024b). Evlilik ilişkisinin kırılganlaş­tığına işaret eden bu veriler, yaşanan toplumsal değişim ve bireysel­leşme sürecinin etkisinde evliliği bir kurum olarak tanımlayan top­lumsal normların eski geçerliliğini kaybetmiş olduğuna işaret et­mektedir.

Bu durumun temelinde, teknolojik ve bilimsel gelişmelerin etki­siyle hayat planını şekillendiren görece doğrusal aşamaların bula­nıklaşması; geçmişte kültürel olarak tanımlanmış sorumluluk ve yetki alanlarında bireyin inisiyatif alma ve karar verme zorunlulu­ğunun ortaya çıkması; ayrıca aile ideolojilerinde görülen çoğullaşma yer almaktadır. Zira geçmişte kader olarak tanımlanan pek çok şey ve tabi aile-evlilik içi rol ve ilişkiler artık üzerinde karar verilen ve çalışma gerektiren, insanların tercihte bulunduğu olgulara dönüş­müş böylece hem yeni özgürlük hem de yeni sorumluluk alanları olarak öne çıkmıştır (Beck-Gersheim, 2005, 130). Diğer taraftan önce­likle bireysel kimliği belirleyen ve yapılandıran odağın toplumsal kural ve rollerden duygulara doğru kayması (McMahon, 1995, 3) ve kişisel/ailevi hayatın sürdürülmesinde seçimlerin genişlemesi hem kimliğin hem de evlilik ilişkisinin sürekli olarak gözden geçirilip kişisel kayıp ve kazanımlar üzerinden ele alındığı bir bağlam ortaya çıkarmıştır. Ayrıca evlilik için uygun seçeneklerin ve alternatiflerin (boşanma, birlikte yaşama, yalnız yaşama) varlığı, bir evlilik birliği­nin değerini ve/veya bir alternatifin ona tercih edilebilir olup olma­dığının zihnen sürekli izlendiği bir değerlendirme sürecini var et­miştir (Hackstaff, 1999, 3). Bu bağlamda bireyin kendi kişisel ihtiyaç ve arzularını ön planda tutarak içine girdiği samimi bir ortaklığı ifade eden, ihtiyaçların ve kendini gerçekleştirmenin bir aracı ol­maktan çıktığında çözülen, kurumlardan ve ekonomik yükümlülük­lerden bağımsız saf ilişki ideali (Giddens, 2014, 235) evlilik ilişkisini tanımlar hale gelmiştir.

İlgili literatürde tüketime dayalı evlilik veya bireyci evlilik olarak tanımlanan bu evlilik biçimi, ideal tipik anlamıyla eşlerin arasında karşılıklı iletişim ve duygusal paylaşımlarının temel teşkil ettiği, sürdürülmesinde kişisel uyum ve ortak ilgi alanlarının önem taşıdı­ğı bir birliktelik biçimine denk düşmektedir. Devamlılığı eşlerin kendi kişisel büyümesine ve güçlenmesine ne ölçüde katkı sağladı­ğına bağlı olduğu bu birliktelik biçimi aynı zamanda eşlerden biri­nin kişisel ihtiyaç veya beklentilerinin karşılanmadığında çözülme­sinin muhtemel olması ile ayırt edilmektedir (Bellah, 1985, 93-94). Ayrıca bu ilişki içerisinde geçmiştekinden farklı olarak eşler söz konusu ilişkinin kalitesini izlemek, değerlendirmek ve korumaktan eşit derecede sorumludurlar (Cancian, 1987, 8).

Dolayısıyla evlilik ilişkisinin kazandırdığı eş kimliği, hem yakınlık-duygusallık hem de bağımsızlık-yeterlilik gibi özelliklerin birey tarafından aktif olarak üretilip gözetildiği bir proje niteliği kazan­mıştır. Bu projede beklenen duygusal yakınlığın gelişimiyle ilgili yaşanan sorunların, kişinin yaşam çıktıları üzerinde sahip olduğu kişisel kontrol, herhangi bir bağımlılık biçiminden hoşlanmama gibi özellikleriyle bağlantılı olan bireysel özgürlüğe verilen önemle iliş­kili olduğunu söylemek mümkündür. Zira bireysel özgürlükten feda etmeden bir başkasıyla yakın ilişki kurmak için çabalamak ve bu ilişki içerisinde kişisel ihtiyaç, arzu ve özgürlükleri buluşturmak oldukça zor bir iş niteliğindedir (Bellah, 1985, 107).

Bireysellik ve Fedakârlık Arasında İlişki Kurmak Mümkün mü?

Neoliberal ekonomikleştirme tutumunun bireysel kimliğin oluş­turulup devam ettirilmesi sürecine nüfuzu, bu süreçte ortaya çıkan bireysel özgürlük vurgusunun evlilik ilişkisine yansımalarını kaçı­nılmaz kılmıştır. Bu bağlamda yapılan tartışmalarda dikkat çeken ilk unsur, evliliğin çoğunlukla bireysellik ile fedakârlığın dikotomik olarak konumlandığı bir birliktelik olarak ele alınmasıdır. Bu yakla­şımın, evlilik ilişkilerindeki güncel dönüşümlere yönelik çözüm önerilerini sınırlı kılma riski taşıdığı açıktır. Zira evliliğin, bireysel kimliğin gelişimine bir engel olmak yerine, onu inşa eden ve destek­leyen bir ilişki olarak kavranması evlilik ilişkisinin kırılganlaşması­na karşı üretilecek çözümlerin daha sağlam bir temele oturmasına imkân sağlayacaktır.

Esasında bireysellik ve fedakarlığı birbirini dışlamak yerine, bir­birini besleyen ve destekleyen özellikler olarak ele almak mümkün­dür. Örneğin kimliğin gruptan bağımsız olarak düşünülemeyeceği­ni savunan Mead (1934, 140) birincil ve ikincil toplumsallaşma sü­reçleriyle toplumun nasıl bireyin kimliğinin bir parçası haline geldi­ğini ayrıntılı bir şekilde açıklamaktadır. Buna göre kimlik, çocuğun toplumsal normlar çerçevesinde diğerlerinin tepkilerini yorumlama ve tahmin etme, yani genelleşmiş ötekinin rolünü alma yeteneği kazandığı süreçte ortaya çıkmaktadır (Millar Bidwell ve Vander Mey, 2000, 66). Söz konusu yetenek, bireylerin etkileşimde bulun­dukları kişilerin zihinlerinde neler olduğunu tahmin edip anlama ve kendi davranışını değerlendirme, etkileşimde bulunduğu kişilerin beklentilerini içselleştirme imkânı vermekte ve bireysel kimliği ya­pılandırmaktadır. Dolayısıyla toplumun biçimlendirici ve kuşaklar arası aktarımı sağlayan güçleri olmadan, toplumsal deneyimin dı­şında ortaya çıkan bireysel bir kimlik tasavvur etmek imkansızdır. Ayrıca kimlik bir kere oluştuktan sonra değişmeden kalmak yerine ikincil toplumsallaşma sürecinde birey tarafından rol alma ve rol yapma süreçlerinde yeniden yorumlanıp oluşturulmaya devam etmektedir. Evlilik ilişkisinde de eşi, diğer eşin kimliğine/kişiliğine dahil olan ve zihninde devamlı yer alan bir ziyaretçi/öteki olarak ele almak mümkündür. Zira Mead (1934)’e göre bireyin kimliği sadece daha geniş topluma değil, aynı zamanda hayata beraber eşlik ettiği belirli/önemli kişilere de bağlıdır. Bu bağlamda alınan kişisel karar­lar sadece bireyin kendisi ile ilgili olduğu için değil, potansiyel ola­rak yakın ilişki geliştirdiği başkalarını etkileme ihtimali olduğu için de düşünümsel olarak gözetilirler.

Benzer bir şekilde Simmel (1903/2009) de Metropol ve Zihinsel Ha­yat başlıklı makalesinde birey ve grubun karşılıklı olarak birbirini oluşturduğunu ve grup içerisinde gerçekleşen sosyal etkileşimin doğasının bireyin kişiliği ve kimliği üzerinde belirleyici önemde olduğuna işaret etmektedir. Grubun Genişlemesi ve Bireyselliğin Ge­lişmesi (1908/2009, 241-242) başlıklı makalesinde de benzer bir nok­taya değinen Simmel, modern toplumlarda, ikili veya üçlü gibi kü­çük grupların bile birey ve daha geniş toplum arasında nasıl arabu­lucu olarak hareket edebileceklerine dikkat çekmekte ve aile/evlilik ilişkisi ile bireysel kimlik arasındaki bağlantının nasıl kavranması gerektiğine dair ipuçları vermektedir. Buna göre “ailenin kendine özgü ikili bir sosyolojik rolü vardır. Bir yandan kişinin kendi kişili­ğinin uzantısıdır; kişinin…diğer bütün toplumsal birimlere kapatı­larak ve bizi kendisinin bir parçası olarak içine alarak ortaya çıkan bir birimdir. Öte yandan bireyin içinde kendini tüm diğerlerinden ayırt ettiği ve diğer bireylere karşı olarak bir benlik ve antitez geliş­tirdiği bir kompleks de oluşturur aile.” Başka bir ifadeyle “daha dar bir çevreye bağlı olmak genelde bireyselliğin güç kazanması bakı­mından en genel alanda olduğu kadar elverişli bir şey olmasa da çok büyük bir kültürel toplulukta, bir aileye ait olmanın bireyleş­meyi teşvik ediyor olması psikolojik açıdan önemlidir. Birey tek başına kendini bütünlüğe karşı koruyamaz: ancak mutlak beninin bir kısmını az sayıda kişiye teslim ederek, onlara katılarak hem bi­reysellik hissini koruyabilir hem de aşırı bir tecritten, burukluktan ve meczuplaşmaktan kaçınabilir.”

Bu bakış açısına göre aile/evlilik gibi küçük gruplarda kişi ken­dini grubu oluşturan diğerlerinden ayrı bir birey olarak deneyimlese de söz konusu grup çoğu zaman etrafındaki daha geniş toplum içerisinde bir birey olarak hareket etme gücünü taşımaktadır. Tam da bu noktada aile/evlilik birey için bir tampon görevi görmektedir. Zira hem kendisini çevreleyen geniş toplumla etkileşim içerisinde oluşmuş olan ancak kendine özgü özelliklere de sahip normlarla bireyi koruyucu bir işlev yerine getirmekte hem de daha geniş top­lumun yapısal kısıtlamaları karşısında bireysel kimliğin ve özgür­lüklerin gelişimi için bireye ayrı bir alan sağlamaktadır. Dolayısıyla bu bakış açısı hem grup ve bireyin birbirini gerektirdiği ve karşılıklı olarak oluşturduğu bireyselleşmenin atomistik olmayan inşasını hem de seçeneklerin çokluğuna ve tercihte bulunma gücüne odak­lanan bakış açısının paradoksal bir biçimde gözden kaçırdığı bağlı- lık-fedakârlık gerektiren ilişkilerin bireysel kimlik için taşıdığı fırsat­ları tartışmamıza izin vermektedir.

Farklı Bir İmkân: Mevlâna’nın İnsan-ı Kâmil ve Adalet Düşüncesi

Bahsetmiş olduğumuz ikiliklerin aşılabilmesi ve bireyselliğin atomistik olmayan bir inşası için eşlerin münasebetlerinde ve birbir­lerine muamelede gözetmeleri gereken ilkelerin ne olması gerektiği konusunda Mevlâna’nın insan-ı kâmil ve adalet düşüncesi yol gös­terici niteliktedir. Zira Allah’ın yeryüzündeki halifesi olması itiba­riyle onun bütün isim ve sıfatlarına erişen, varlığın esas mertebele­rini tümüyle kendisinde toplayan insan olarak tanımlanan insan-ı kâmil (Uludağ, 2012, 188), yaratılış gayesine uygun davranış sergi­leyen, kendisiyle birlikte ötekinin de hak, hukuk ve nimet paylaşımı konularında adil ve insaflı olmayı kabul eden insandır (Bardakçı, 2008, 2). Evlilik ilişkisine bunu tercüme edecek olursak insan-ı kâmil eşine karşı muamelesinde ve münasebetinde her şeyin Allah’ın ira­desi, kudreti ve bilgisi çerçevesinde cereyan ettiği şuuruyla merha­met ve adalet üzere hareket eden kişidir.

Mevlâna’da İnsan-ı Kâmil

“Her şeyin yaratıcısı Yüce Allah,^[4] insan daha hiçbir şey değilken^[5] onu tek bir özden yarattı.^[6] Ona şekil vererek ruhundan üfledi.^[7] Ah- sen-i takvim^[8] olarak şan ve şerefli kılınan insan^[9] ayetleri ile delillendirilen insan-ı kâmil’in özelliklerinden ilki Allah’ın rızasını gözet­mesidir. Zira insan-ı kâmil, Allah’ın ahlâkıyla ahlaklanıp insanlığın ortak değerleriyle hareket eder. Birbirlerinde sükûn bulmak üzere aynı özden yaratılarak aralarına sevgi ve şefkat yerleştirilen^[10] eşlerin de ilişkilerinde Allah’ın rızasını gözetmeleri gerekmektedir. Mevlâna’ya göre bunun için öncelikle insanın kendini bilmesi gere­kir. Çünkü kişinin kendini tanıması, başkalarına yönelik tutum ve davranışlarını olumlu yönde etkiler; buna karşılık, kendini tanıma­ması ve farkındalık yoksunluğu ise daha çok başkalarının kusur ve eksiklikleriyle uğraşmasına yol açar (Mesnevî, II, 881-882). Bu bağ­lamda, insan-ı kâmil; hiç kimsenin diğerine takva dışında bir üstün­lüğü olmadığını bildiren ayeti zihninde taşıyan kişidir, demek mümkündür:

“Ey insanlar! Biz sizi bir erkekle bir kadından yarattık. Sizi bir­birinizi tanıyasınız diye kavimler ve kabileler haline getirdik. Kuş­kusuz Allah katında en üstün olanınız, derin bir sorumluluk bilin­ciyle O’na karşı saygı duyanınızdır. Allah her şeyi bilir ve her şey­den haberdardır” (Kara, 2006, 15, Akt. Bardakçı, 2008).

Diğer taraftan Mevlâna Kur’an’ın bir yorumu olarak nitelendir­diği Mesnevî’nin ilk beyitlerinde, içi temizlenmiş olan ney ile mâsivâdan arınan insan-ı kâmili tarif eder. Ruhlar âleminden alınıp dünyaya halife olarak gönderilen insan, tıpkı kamışlıktan kesilerek esas yurdundan ayrılan ve ney yapılan kamış misali geldiği vatanın özlemini taşımaktadır (Kara, 2006, 15, Akt. Bardakçı, 2008):

Dinle neyden duy neler söyler sana
Derdi vardır ayrılıklardan yana,
Kestiler sazlık içinden der beni;
Dinler, ağlar: Hem kadın hem er beni.
Göğsü göz göz ayrılık delsin de bir,
Sen o gün benden işit özlem nedir.
Her kim aslından uzak düşsün: Arar
“Asl”a dönmek için bir uygun gün arar (Mesnevî, I, 1-4).

Mevlâna’nın kamışın ney olması ile insanın kemale ermesi ara­sında kurduğu benzerlik onun insan-ı kâmili neyle sembolleştirme­sine neden olmuştur. Nasıl ki kamışlıktan kesilip neyzenin nefesiyle güzel nağmeler çıkaran bir “ney”, kendi özünden sıyrılarak sa­natkârın ruhunu yansıtırsa; insan-ı kâmil (Bardakçı, 2008, 6) de ben­lik bağlarını geride bırakıp gönlünü Hak sevgisiyle dolduran, yok­luğa bürünmesine rağmen eşyanın hakikatine ulaşan ve çevresine irfan ve hikmetle yaklaşan kişidir:

Ey ney! Ne de hoş bütün sırları biliyorsun
Ey ney! Bülbül gibi sen de çok feryat ediyorsun
Kendinden bile haberin yok ama göz olmuşsun
Kendinden sıyrılıp çıkınca sırlarla dolmuşsun
(Divân-ı Kebîr, II, 3929-3937).

Evlilik ilişkisi bağlamında bu benzetme, eşlerin ilişkilerini yal­nızca bireysel beklentiler üzerine değil, sevgi, anlayış ve hakikate dayalı bir perspektifle inşa etmeleri gerektiğini ifade eder. Bu ger­çekleştiğinde ise, tıpkı neyzenin nefesiyle anlam kazanan ney gibi, evlilikte de eşler arasında ortak bir ahenk ile birbirlerinin varlığını ve ruhunu besleyen bir uyumun ortaya çıkacağını ima eder. Bunun­la birlikte Mevlâna’ya göre çevresindeki insanların Allah’ın lütfuna ermesine vesile olan insan-ı kâmilin insanlarla ilişkilerinde sözlerine dikkat etmesi gerekmektedir. Çünkü ağızdan çıkıncaya kadar insa­nın esiri olan söz bir kere ağızdan çıktıktan sonra insanı esir etmek­tedir. Bu yüzden sözlerin kırıcı olmaması ve gönülleri onarıcı olması önem taşımaktadır:

Dostlarla konuşurken çok dikkatli ve ihtiyatlı olmalıdır.
Çünkü söz vardır.
Keskin kılıç gibidir; dostluğu keser, öldürür.
Kalpte tedavisi imkânsız yaralar açar.
Bir söz de vardır ki ilk bahar mevsimi gibidir.
Her tarafı süsler,
Güzelleştirir, sayısız yararlar sağlar.
(Mesnevî, III, 265-266).

Evlilik ilişkisi açısından Mevlâna’nın bu yaklaşımı, eşler arasın­daki iletişimde sözün gücüne ve etkisine dikkat çekmekte; evlilikte, ağızdan çıkan her kelimenin yalnızca anlık bir tepki ya da ifade değil, aynı zamanda ilişkinin seyrini ve duygusal atmosferini şekil­lendiren bir unsur olduğunu hatırlatmaktadır. Bu bakımdan, sözle­rin kırıcı olmaktan uzak, tam tersine onarıcı, güveni pekiştirici ve sevgiyi besleyici nitelikte olması, evliliğin uzun ömürlü ve sağlıklı olmasında kilit rol oynar. Kısaca belirtmek gerekirse Allah’ın halife­si konumundaki insan, kemâle ulaştığında, Allah’ın zat, sıfat ve isimlerinin en mükemmel şekilde tecelli ettiği bir varlık hâline gelir. Böyle bir kişi -yani insan-ı kâmil- ilahi ahlâkla donanmış, kulluğu­nun bilincinde olan, her şeyin Allah’tan geldiğini idrak eden biridir. Bu bilinç, onu evlilik ilişkisinde de dikkatli ve ölçülü kılar. Eşine karşı kırıcı olmaktan sakınır; sevgiyi, merhameti ve şefkati temel alan bir tutum sergileyerek ilişkisini ilahi bir sorumluluk bilinciyle sürdürmeye gayret eder.

Mevlâna’nın Adalet Düşüncesi

Bilgelik, ölçülülük, cesaret ve metanet gibi diğer temel erdemler gibi, adalet de tüm insanlar için vazgeçilmez bir değerdir. Adaletsiz­lik ve zorbalık nasıl “yanlış” ve “kötü” ile ilişkilendiriliyorsa, adalet de bir erdem olarak “gerçek”, “doğru” ve “iyi” kavramlarıyla güçlü bir bağ içindedir. Bu nedenle insan eylemlerinin de ölçüsü olma özelliğine sahiptir. Öte yandan İslam mutasavvıfları arasında, ada­letin temel amacının insanı hem bu dünyada hem de ahirette mutlu­luğa ulaştırmak olduğu konusunda genel bir görüş birliği vardır. Bu nedenle adalet yalnızca etik bir mesele olarak ele alınmaz. Bilakis “bir şeyi yerli yerine koymak” ya da “orta yol ya da vasat eylem, iki aşırı ucun arasında olan orta yolu bulmak” anlamını taşıyan adalet, hayatın tüm alanlarında düzen sağlayan temel bir ilke olarak kabul edilir. Dolayısıyla, her bir bireyin, ailenin ve toplumun iyiliği ve selameti için vazgeçilmez niteliktedir (Kuşpınar, 2017, 306-307).

Mevlânâ da adaleti, “her şeyin layık olduğu yere konulması” il­kesine dayandırır. Ancak, diğer İslam mutasavvıflarının soyut ve teorik yaklaşımlarından farklı olarak, bu kavramı daha somut ve pratik bir düzlemde ele alır. “Adalet nedir?” diye soran Mevlânâ, buna “ağaçlara su vermektir” şeklinde cevap verir; adaletsizliği ise “dikene su vermek” olarak tanımlar (Mesnevî, V, 596). Yani adalet, hayatın toprağında kök salan faydalı ve erdemli olana can suyu vermektir. Oysa adaletsizlik ne meyve verir ne gölge sağlar bir di­kene su taşımaktır; yani hem kaynak israfı hem de düzenin bozul­masıdır. Dolayısıyla adalet, suyu susayana, yeri hak edene ulaştır­maktır. Adaletin yokluğu ise yalnızca bir felaket kaynağıdır. Bu nedenle, her birey yaptığı her işe ve attığı her adıma dikkat etmeli­dir. Zira insan, diğer tüm varlıklar gibi, bütünüyle kendi içinde düzenli olan ve adalet ilkesine göre yaratılmış bir evrenin ayrılmaz bir parçasıdır. Dahası, yalnızca insan, yaratılmış varlıklar arasında ilâhî sıfatların yansıdığı bir varlık olarak, Allah’ın isim, sıfat ve fiil­lerinin tecelligâhı (yansıma alanı) olma özelliğine sahiptir (Mesnevî, VI, 3138).

Mevlâna, adaletin mahiyeti ve tecellisi konusunu ise üç hayvan hakkındaki bir kıssa ile anlatır: bir kurt, bir tilki ve bir aslan. “Bir gün, aslan, kurt ve tilki avlanmak için dağa çıkarlar. Avlanırken birbirlerine yardım etmek için aralarında sözleşirler. Aslanın kurt ve tilkiyle arkadaşlık yapmak zoruna gitse de yoldaşlığını ikram ve lütuf olarak görür. İşleri rast gider. Bir yaban öküzü, bir dağ keçisi, bir de tavşan avlarlar. Avlarını kanlar içerisinde sürükleyerek ağaç­lık bir subaşına getirirler. İyice yorulmuşlar ve acıkmışlardır. Özel­likle kurtla tilkinin, ağzının suyu akmaya başlar, paylarını bir an önce almanın hırsı içerisindedirler. Ormanlar padişahının, bu avları adaletle paylaştırmasını beklerler. Aslan, kurtla tilkinin açgözlülük­lerini fark eder fakat sesini çıkarmaz. Aslan, “Ey tecrübeli ve ihtiyar kurt, avladığımız hayvanları aramızda adaletli bir şekilde paylaştır. İyi bir adalet ortaya koy, vekilim sensin” der. Kurt, “Padişahım! Sizin büyüklüğünüze iri ve büyük olan bu yaban öküzü yakışır. Çevikliğinize ve semizliğinize uygun düşer. Keçi, orta boyda ve irilikte, o da bana uygun düşer. En küçüğümüz tilki olduğuna göre, avımızın en küçük parçası olan tavşan da onun hakkıdır” der. Aslan bu paylaştırma karşısında kızıp kükrer, “Ey kurt! Nasıl paylaştırdı­ğını pek anlayamadım. Ey kendini bilmez eşek! Yaklaş ve karşıma geç de bir daha söyle” der. Yanına yaklaşınca bir pençe vurarak kurdu parçalar. Aslan tilkiye: “Ey tilki! Şimdi bu avları adaletli bir şekilde sen paylaştır bakalım. “Tilki önce aslanın önünde saygıyla eğilir, yeri öper sonra, “Bu semiz yaban öküzü, efendimizin kuşluk yemeğidir, güne bunu yiyerek başlarsınız. Şu keçi de aziz padişa­hımıza, öğle yemeği için güzel bir yahni olur. Lütuf ve kerem sahibi sultanımızın akşam yemeğindeki çerezi de tavşan olsun” der. Aslan, “Ey tilki, adaletin ışığını sen yaktın. Tam hakça paylaştırdın. Söyle bakalım, bu taksimi kimden öğrendin?” Tilki kuyruğunu bacakları­nın arasına sıkıştırıp kurnazca gülerek, “Kurdun başına gelenlerden efendim, kurdun başına gelenlerden” der. Aslan, “Alçak kurdun başına gelenlerden ibret alıp hikmetle davrandığın için, bütün avları sana bağışlıyorum” diyerek tilkiyi ödüllendirir” (Mesnevî, I, 3013­3123).

Bu hikâyenin alegorik yorumu, her bir hayvanın insanın farklı bir yetisini temsil ettiği yönündedir. Buna göre aslan ruhu, kurt nefsi, tilki ise aklı simgeler; böylece hikâye, insanın manevi, sezgisel ve akli yönlerine işaret eder. Anlatıda, tüm bu nitelikleri bünyesinde barındıran insanın; kurdun temsil ettiği nefsin ve tilkinin temsil ettiği aklın doğurduğu hırs ve dünyevi arzuların etkisinden sıyrıla­rak, aslanın simgelediği ilahi akıl ve maneviyatın rehberliğinde içsel adaleti tesis edebileceği vurgulanır (Kuşpınar, 2017, 317). Aynı hikâyeyi sosyal adaletin dağılımı perspektifinden okuduğumuzda ise iki temel ahlaki mesaj öne çıkar. Bunlardan ilki, bir toplumun ortak yaşam dengesinin sağlanmasında danışmanın oynadığı hayati roldür. Hikâyede birlikte hareket etmek üzere anlaşan kurt ve tilki, toplumu oluşturan sıradan bireyleri temsil ederken; aslan insan-ı kâmili, yani olgun ve erdemli kişiyi simgeler. Aslan, avı diğerlerinin yardımı olmadan da elde edebilecek güce sahip olmasına rağmen, onların katılımını sağlayarak ve onlara danışarak toplumsal yaşam­da önemli bir sorumluluğu yerine getirir. Bu tutumuyla, yalnızca kudretini değil, aynı zamanda tevazuunu ve sorumluluk bilincini de ortaya koyar. Aslan, kendi gücünü bireysel çıkar için değil, ortak iyiliği sağlamak için kullanarak hem birlikteliği pekiştirir hem de örnek bir liderlik sergiler. İkinci ahlaki mesaj ise, danışma sürecinin yöntemine ilişkindir. Hikâyede kurt, kendi algısına dayanarak, eşit/orantısal bir paylaşımın adaletli olacağını varsayarak avı herke­sin fiziksel büyüklüğüne göre bölüştürür. Bu paylaşım, kurdun bakış açısından adil gibi görünse de aslana göre yüzeysel bir eşitlik anlayışına dayanmakta ve gerçek adaleti yansıtmamaktadır. Zira aslanın bilgeliği, adaleti niceliksel eşitlikte değil; her bireyin durumuna, ihtiyacına ve konumuna göre hak ettiği payı almasını sağla­yacak bir anlayışta görür. Bu anlayışa göre gerçek adalet, eşitlik değil, hikmetli bir değerlendirme ile “herkese hakkını vermek”tir (Kuşpınar, 2017, 319).

Bu hikâye, evlilik ilişkisine uyarlandığında, sağlıklı bir birlikteli­ğin ancak ilgi, merhamet, sorumluluk ve tevazu temelli bir danışma kültürüyle kurulabileceğini gösterir. Hikâyedeki aslanın bilgece tavrı, evlilikte de güçlü olanın sadece karar vermesi değil, aynı za­manda ortak aklı önemseyerek dengeyi gözetmesi gerektiğine işaret eder. Söz konusu bağlamda adalet, niceliksel eşitlikten çok, eşlerin ihtiyaç ve durumlarına duyarlı bir paylaşımı ifade eder. Evlilik, bu duyarlılıkla yalnızca bir yaşam birliği değil, aynı zamanda bireysel­liğe alan tanıyan, ilişkisel bir kimlik inşasının da zeminini oluşturur.

Sultan Veled’e ve Fatma Hatun’a mektuplar:

Mevlâna’nın insan-ı kâmil ve adalet düşüncesinin evlilik ilişkisi­ne yorumlanmasında oğlu Sultan Veled ve gelini Fatma Hatun’a yazmış olduğu mektuplar birer vesika niteliğindedir:

“Mevlâna’dan Sultan Veled’e;

Bugün son oğlumuza, nikâhlısı bulunup gönlümüzün, gö­zümüzün belki bütün âlemin gözünün gönlünün aydınlığı Fatma Hatun’un görüp gözetilmesi için tavsiyede bulunuyorum. Umulur ki oğlumuz ona haksızlık etmez. Bir an, bir nefes bile kadıncağızın gönlüne ‘babamın ölümünden sonra vefasızlık ediyorlar’ şeklinde bir kuruntunun gelmemesi için oğlumuz -hiçbir zaman bilerek ya­hut bilmeyerek- yakışıksız bir harekette bulunmaz. Ona karşı olan denetçilik görevini de bırakmaz. Cevherinin saflığından ötürü o kadın, şehzadelik unsuru ile kendisine miras olarak kalan sabırla mürüvvetten ötürü şikâyet etmez. Lakin Selahaddin’in temiz olan çocuklarının koruyucusu olan ilahi ruhların, gözetilmesine dikkat etmek lazımdır. Bu babanın yüzünü ak etmek için Fatma Hatun’u aziz tutasın. Sen onu, gönülle, can tuzağı ile avlamaya çalış, artık avlanmaya ihtiyacı kalmadığını sanma. Çünkü bu iş yalnız dışı gö­renlerin mezhebidir. (Onlar, dünya hayatının dış yüzünü bilirler) ayet-i kerimesi onlar hakkında buyurulmuştur. Fatma Hatun eski­yecek unsurdan değildir. Bir gün onların değeri o dereceye ulaşmıştır ki, ‘Ey Ali eğer sen, benim ciğer paremin toprak üstünde süründüğünü görseydin ona ne yapardın?’ buyurunca Ali: ‘Ya Resulallah, göz çukurumu onun sığınağı, kalbimin içini onun barınağı yapsam yine de nefsimi onda kusur, cürüm işlemişlerden sayarım’ dedi. Peygamber ‘Fatma benden parçadır. Çocuklarımız yeryüzün­de yürüyen ciğer parelerimizdir’ dedi. O ruhları incitmek bir incit­me, yüz, hatta bin incitme değil, belki daha da fazladır. Oğlum! Sen bu vasiyeti gizli, saklı tut. Hiç kimseye söyleme. Allah, en iyi bilen­dir.”

“Mevlâna’dan Fatma Hatun’a

Benim ruhum senin ruhunla kavuşmuş, birleşmiştir, seni inciten her olay beni de incitir. Celâl sahibi olan Allah’ı şahit tutar, zatına yemin ederim ki, o muhlis çocuğun rahatsız olması bizi de on misli gamlı, kederli eder. O temiz çocuktan beklediğim, kimden incinirse bu babadan gizlememesidir. Hatta minnettar olurum. İnşallah mümkün olduğu kadar yardımda kusur etmem. Eğer aziz oğul Bahaeddin sizi incitmeye çalışırsa Allah’a tekrar tekrar yemin ederim ki onun sevgisini gönlümden çıkarır, onun selamına cevap vermem, cenazeme gelmesini istemem. Celali yüce olan Hak Teâlâ sizin daima dostunuz olacaktır. Allah’ın kulları da sizin dostluğunuzdadır. Kim sizin hakkınızda artık eksik söylerse söylesin, deniz köpeğin ağzı ile kirlenmez, şeker sineğin banması ile değerinden yitirmez. Yakınlarım biz mazlumuz diye yüz bin defa yemin etseler senin hakkında dost ve duacı olmadıkça ben onları mazlum tanımam. Yemin ve özür kabul etmem. Hak Teâlâ’nın kullarının ayaklarının altına toprak, köle olmadıkça gönlüm onlara doğrulmaz. Bu baba­nın inancı budur; bunun üzerine ölür, bunun üzerine mezara girerim(inşallah). Bu babadan bir şey gizlemeyiniz. Olup bitenleri bir bir bana söyleyiniz de Allah’ın inayeti ile yardımda bulunayım. Siz hakkın korkusuzluk timsalisiniz, siz o sultanın bu dünyada eseri olduğunuz için onun temiz olan ruhu, bereketinizde o âlemden ve yine sizin sebebinizle yeryüzü̈ halkına yüz binlerce inayet yapar. Eserleriniz hiçbir zaman tükenmesin, nesliniz kıyamete kadar ke­silmesin, gönlünüz, çocuklarınızın gönlü̈ kederli olmasın. Âmin ey âlemlerin Rabbi” (Mektuplar, 1999, 85-86, Akt. Aman, 2016, 344-345).

Mektuplarından da anlaşılacağı üzere Mevlâna, oğlu ve gelini aracılığıyla tüm evli çiftlere önemli öğütlerde bulunmaktadır. Eşle­rin birbirlerine yakışıksız davranışlarda bulunmamaları, haksızlık etmemeleri ve ilişkilerini adalet temelinde sürdürmeleri gerektiğini vurgular. Bununla birlikte, eşlerin birbirlerini kırmak yerine gözet­meleri, kalplerini “can tuzağı” olarak nitelendirdiği iyilik ve güzel­likle birbirine bağlamaları gerektiğini nasihat eder. Üstelik bu gö­zetme ve özenin, tek seferlik değil, süreklilik arz eden bir sorumlu­luk olduğuna dikkat çeker. Bu nasihatlerini dile getirirken Mevlâna, Allah’ın ayetlerine atıfta bulunur ve insan-ı kâmil olma yolunda, Allah rızasını gözetmenin, kulluk bilincini korumanın ve olaylara sadece zahirden değil, eşyanın hakikatine nüfuz ederek irfan ve hikmetle yaklaşmanın önemini hatırlatır. Böylece evlilik, yalnızca iki bireyin birlikteliği değil; aynı zamanda manevi bir yolculuğun, ah­laki bir sorumluluğun ve adaletli bir beraberliğin ifadesi hâline ge­lir.

Sonuç Yerine

Bugün, gelenek, örf ve adetlerin etkisinin azaldığı ve bireyselleşmenin ön plana çıktığı toplumda, bireysel kimlik; kişinin bilinçli olarak üzerine çalıştığı, kendi emeği ve çabasıyla şekillendirdiği bir proje niteliğine bürünmüştür. Kimliğin kavranış biçimindeki bu değişim, aile ve evlilik ilişkilerini de başlıca bir mücadele sahasına dönüştürmüştür. Karşılıklı iletişim ve duygusal paylaşım temelleri üzerine kurulan modern evliliklerin sürdürülebilirliği, artık bu bir­likteliğin eşlerin kişisel gelişim ve güçlenmelerine ne ölçüde katkıda bulunduğuna ve bireysel ihtiyaç ile beklentilerin ne derece karşı­landığına bağlıdır.

Her ne kadar bireysel kimliğin oluşumu ve sürdürülmesinde neoliberal özgürlük ve tercih değerlerine yapılan artan vurgu, evlilik ilişkisine önemli ölçüde yansımış olsa da evliliği bireysellik ile fe­dakârlığın karşıt kutuplarda konumlandığı bir ilişki biçimi olarak görmek, günümüzde yaşanan değişim ve dönüşümlerin neden ol­duğu kırılganlık karşısında önerilerin yetersiz kalmasına yol açacak­tır. Buna karşılık, evlilik içinde bireysellik ve fedakârlığı birbirini besleyen ve güçlendiren unsurlar olarak değerlendirmek hem bireyselleşmenin atomistik olmayan inşasını hem de bağlılık ve fedakâr­lık gerektiren ilişkilerin bireysel kimlik için taşıdığı fırsatları vurgu­lama imkânı taşımaktadır.

Bu imkânın nasıl hayata geçirileceği ve evli eşlerin birbirleriyle ilişkilerinde gözetmeleri gereken ilkelerin neler olması gerektiği konusunda, Mevlânâ’nın insan-ı kâmil ve adalet anlayışı önemli bir rehber niteliği taşır. Mevlânâ’ya göre insan-ı kâmil, Allah’ın isim, sıfat ve fiillerinin en yetkin biçimde tecelli ettiği kimsedir. Böyle bir kişi, Allah’ın ahlâkıyla ahlaklanmış olup, en büyük gayesi O’nun rızasına erişmektir. Bu bilinçle, her şeyin Allah’tan geldiğini idrak eder; yaratılmışlık ve kulluk sınırlarını titizlikle korur. Evliliğinde de bu hassasiyetle hareket eder; eşine karşı kırıcı olmamaya, sevgi ve şefkat göstermeye özen gösterir. İrfan ve hikmetle, eşinin gönlü­nü hoş tutmayı ve huzuru daim kılmayı amaçlar.

Bir topluluk içinde danışma ve adaletin tesis edilmesinin önemi­ne dikkat çeken aslan, kurt ve tilki hikâyesi evlilik ilişkisine uyar­landığında ise eşlerin birbirlerine danışarak; merhamet, sorumluluk ve tevazu ile davranmalarının sağlıklı ve dengeli bir birliktelik için vazgeçilmez olduğu görülür. Ayrıca, eşlerin birbirlerinin ihtiyaç ve durumlarına duyarlılık gösterdiği ve adalet üzerine inşa edilen bir evlilik, taraflara farklı özelliklerini ve bireyselliklerini yaşatma imkânı tanır. Böylece evlilik, bağlılık ve fedakârlığın bireysel kimliği beslediği; bireyselliğin ise bu bağlılık ve fedakârlığı derinleştirdiği karşılıklı bir inşa zemini hâline gelir.

Söz konusu zeminde, eşlerin dikkat etmeleri ve gözetmeleri ge­reken ilkeler konusunda Mevlânâ’nın oğlu Sultan Veled ile gelini Fatma Hatun’a yazdığı mektuplar rehber niteliği taşır. Bu mektup­larda Mevlânâ, eşlerin yakışıksız davranışlarla birbirlerini incitme­melerini, adaletle gözetmelerini ve gönüllerini iyilik ile güzellikle birbirine bağlamalarını öğütler. Bu nasihatleri verirken, insan-ı kâmil olmanın bir gereği olarak Allah rızasını gözetmenin; eşyanın hakikatine vararak zahire aldanmadan irfan ve hikmetle hareket etmenin önemini vurgular. Tam da bu noktada, Mevlânâ’nın reh­berliği, aile hayatını yapılandıran tutarlı bir düzenin zayıflaması ve evliliği bir kurum olarak tanımlayan toplumsal normların güç kay­betmesiyle ortaya çıkan kırılganlık karşısında, aile ve evlilik kuru- munu güçlendirme potansiyeli taşıyan hem bireysel hem de top­lumsal düzeyde onarıcı bir işlev üstlenebilecek nitelikleri ile öne çıkar.

Kaynakça

Aman, Fatih. “Mevlânâ’nın Aile Görüşü ve Yeni Evli Gençlere Mektupları.” Sinop Üniversitesi Gençlik ve Ahlak Sempozyumu, ed. Hasan Barlak vd. 332–345. Sinop: Sinop Üniversitesi Yayınları. 2016,

Amato, Paul R., Stacy Rogers, Alan Booth ve David Johnson. Alone Together: How Marriage in America is Changing. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007.

Bardakçı, Mehmet Necmettin. “Mevlâna’ya Göre İnsanın Mahiyeti ve Kâmil İnsan Olma.” Erdem 50 (2008), 1–13.

Beck, Ulrich. “Living in the World Risk Society.” Economy and Society 35/3 (2006), 329–345.

Beck, Ulrich. “Risk Society and the Provident State”. Risk, Environment and Modernity: Towards a New Ecology, ed. S. Lash, B. Szerszynski ve B. Wyn- ne, 27–44. London: Sage, 1996.

Beck, Ulrich ve Elisabeth Beck-Gernsheim. Individualization: Institutionalized Individualism and Its Social and Political Consequences. London: Sage, 2002.

Beck-Gernsheim, Elisabeth. “Health and Responsibility: From Social Chan- ge to Technological Change and Vice Versa”. Risk, Environment and Mo- dernity: Towards a New Ecology, ed. Scott. Lash vd., 122–136. London: Sa- ge, 2005.

Bellah, Robert N. vd. (ed.). Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life. Berkeley: University of California Press, 1985.

Can, Şefik. Konularına Göre Mesnevi Tercümesi. 3 Cilt. İstanbul: Ötüken Yayın­ları, 1997.

Cancian, Francesca. Love in America: Gender and Self-Development. New York: Cambridge University Press, 1987.

Cherlin, Andrew J. The Marriage-Go-Round: The State of Marriage and the Family in America Today. New York: Knopf, 2009.

Cherlin, Andrew J. “The Deinstitutionalization of American Marriage.” Journal of Marriage and Family 66/4 (2004): 848–861.

Dean, Mitchell. “Risk, Calculable and Incalculable”. Risk and Sociocultural Theory: New Directions and Perspectives, ed. D. Lupton, 131–159. Camb- ridge: Cambridge University Press, 2000.

Eagleton-Pierce, Matthew. On Individualism in the Neoliberal Period. Bildiri, PSA 66th Annual International Conference, Brighton, UK, 21–23 Mart 2016.

Esgin, Ali. Anthony Giddens Sosyolojisi. Ankara: Anı Yayıncılık, 2018.

Giddens, Anthony. Modernite ve Bireysel Kimlik: Geç Modern Çağda Benlik ve Toplum. İstanbul: Say Yayınları, 2014.

Giddens, Anthony. Modernliğin Sonuçları. Çev. Ersin Kuşdil. İstanbul: Ayrın­tı Yayınları, 2018.

Giddens, Anthony. Runaway World. New York: Routledge, 2000.

Hackstaff, Karla B. Marriage in a Culture of Divorce. Philadelphia: Temple University Press, 1999.

Harvey, David. Neoliberalizmin Kısa Tarihi. Çev. Aylin Onacak. 2. basım. İstanbul: Sel Yayıncılık, 2015.

Karaman, Hayrettin. Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Türkçe Meali. Ankara: Di­yanet Vakfı Yayınları, 2010.

Kaya, Ayhan. “Yurttaşlık, Azınlıklar ve Çokkültürlülük”. Yurttaşlık ve Top­lumsal Sınıflar, T. Bottomore – T. H. Marshall, çev. Ayhan Kaya. İstanbul: Gündoğan Yayınları, 2010.

Kaya, Yunus. Ayyıldız ve Küre: Küreselleşme, Toplumsal Eşitsizlik ve Kimlik. Ankara: Nobel, 2019.

Kuşpınar, Bilal. “Adalet Kavramı Konusunda Gazâlî, İbn Arâbî ve Mevlânâ’nın Görüşlerinin Analizi.” Çev. Ayşe Yaşar Ümütlü. Beytulhik- me: An International Journal of Philosophy (2017): 303–328.

McMahon, Marta. Engendering Motherhood: Identity and Transformation in Women’s Lives. New York: Guilford, 1995.

Mead, George Herbert. Mind, Self and Society. Chicago: University of Chica­go Press, 1934.

Mevlânâ. Divân-ı Kebîr. Haz. Abdülbâki Gölpınarlı. 7 cilt. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1992.

Mevlânâ. Mektuplar. Çev. Abdülbâki Gölpınarlı. İstanbul: İnkılap Yayınları, 1999.

Millar Bidwell, Lee D. ve Brenda J. Vander Mey. Sociology of the Family: Inves- tigating Family Issues. Boston: Allyn – Bacon, 2000.

Simmel, Georg. “Grubun Genişlemesi ve Bireyselliğin Gelişimi.” “Group Expansion and Development of Individuality.” On Individuality and So- cial Forms (1908), 251–293. Çev. Tuncay Birkan. Bireysellik ve Kültür. İs­tanbul: Metis Yayınları, 2009.

Simmel, Georg. “Metropol ve Zihinsel Hayat.” “The Metropolis and Mental Life.” On Individuality and Social Forms (1903), 324–339. Çev. Tuncay Bir- kan. Bireysellik ve Kültür. İstanbul: Metis Yayınları, 2009.

Türkiye İstatistik Kurumu (TÜİK). “İstatistiklerle Aile.” Ankara, 2024a. Erişim 14 Ağustos 2025.

https://data.tuik.gov.tr/Bulten/Index?p=Istatistiklerle-Aile-2024-53898

Türkiye İstatistik Kurumu (TÜİK). “Evlenme ve Boşanma İstatistikleri.” Ankara, 2024b. Erişim 14 Ağustos 2025.

https://data.tuik.gov.tr/Bulten/Index?p=Evlenme-ve-Bosanma- Istatistikleri-2024-54194

Uludağ, Süleyman. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2012.

^[*] Dr. Öğr. Üyesi, İstanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü. İstanbul / Türkiye. zeynep.sadikoglu@istanbul.edu.tr, ORCID: 0000-0003-0251-6652.

^[**] Asst. Prof. Dr., Istanbul University, Faculty of Letters, Department of Sociology, Istanbul / Türkiye. zeynep.sadikoglu@istanbul.edu.tr, ORCID: 0000-0003-0251-6652.

^[1] Çağdaş modernliği tanımlamak için postmodern kavramı da kullanılıyor olsa da bu çalışmada Giddens’ın geç modern kavramı tercih edilmiştir. Giddens, postmodern- liğin modernliğin bitmesini işaret etmekten çok modernliğin kendi kendini anla­maya başlamasına işaret ettiği üzerinde durmaktadır. Bu postmodernliğin mo­dernliğin ötesinde bir süreç olarak değil, ancak modernliğe içkin düşünümselliğin daha kapsamlı ve kuşatıcı hale gelmesi olarak kavranması gerektiği anlamını taşı­maktadır. Buna göre postmodern durum, modernliğin ötesine geçildiği bir evre olmaktan çok, onun radikalleştiği bir evreye tekabül etmektedir. Bu sebeple de postmodern tabiri yerine geç modern tabirini kullanmayı tercih etmektedir (Gid- dens, 2018, 146-147).

^[2] Moderniteye dahil olan tehlikelerin artmasıyla birlikte sanayi toplumunun kendisi­ni bir risk topluluğu olarak görmeye başlamasını içeren süreci Beck düşünümsel modernlik olarak tanımlamıştır (Beck, 1996, 28). Toplumsal uygulamaların yeni bilgiler ışığında sürekli olarak incelenip reforme edilmesi, düşünce ve eylemin de­vamlı birbirine yansıtılarak sistemin yeniden üretilmesi, olumlu anlamda değişti­rilmesi de bu sürecin önemli bir parçasını oluşturmaktadır (Giddens, 2018, 43). Bu nedenle düşünümselleşme, modernitenin veya onun projesi kapsamında ürettiği tehlikelerin niyetlenilmemiş bir yan ürünü olarak ortaya çıkan modernitenin kendi üzerine düşündüğü, kendini incelediği, eleştirdiği ve yenilediği süreci ifade etmek­tedir.

^[3] Ontolojik güvenlik, çoğu insanın kendi öz kimliklerinin sürekliliğine ve çevredeki toplumsal ve nesnel eylem ortamlarının sabitliğine duydukları itimada işaret et­mektedir. Önem taşıyan kişi ve şeylerin güvenilir oldukları duygusu ontolojik gü­venlik duygularının temelini oluşturur (Giddens, 2018, 93).

^[4] ez-Zümer 39/62.

^[5] el-Meryem 19/9; el-İnsan 76/1.

^[6] el-En’âm 6/98; ez-Zümer 39/6; en-Nisâ 4/1.

^[7] el-Hicr 15/29.

^[8] et-Tin 95/4.

^[9] el-İsrâ 17/70.

^[10] er-Rûm 30/21.