MEVLÂNÂ’NIN MESNEVÎ’SİNDE ŞEHİR VE ÜLKE METAFORLARI

MEVLÂNA VE MEVLEVÎLİK HARSİYATI-1 Kitabı

MEVLÂNÂ’NIN MESNEVÎ’SİNDE ŞEHİR VE ÜLKE METAFORLARI

Hilal YİĞİT^[*]

ÖZ

Mecazi anlatım metodu tasavvuf âlimlerinin çeşitli sebeplerle sıklıkla başvurduğu bir yöntemdir. Mevlânâ da Mesnevî-i Ma’nevî adlı eserinde temsillerle örülü bir dil kullanır. Sembolik dili ve anlam zenginliği dolayı­sıyla birçok şerhi kaleme alınan Mesnevî, okuyucuya her okumada her dem yeni ve diri olandan taze haberler verir. Mevlânâ, “Ona masal diyenin asıl kendisi masaldır.” diyerek tarif ettiği Mesnevî’de özgün metaforlarla derin tasavvufi manaları aktararak insanın tekâmülünü gaye edinir. Mesnevî’de önemli temsillerden biri de mekânlardır. Mevlânâ’nın Mesnevî’de temas ettiği Şam, Bağdat, Basra, Musul, Merv, Rey, Buhâra, Semerkant, Horasan, Belh, Herat, Yemen, gibi şehirler ve Irak, Hindistan, Türkistan, Çin gibi ülkeler çeşitli hikâyelerle ve birçok anlam katmanı içinde ele alınır. Mevlânâ’nın yaşadığı dönemde bazı şehirler ilim ve kültür merkezi olmala­rı, hâkim siyasi ve askeri güç ayrıca ticari-ekonomik özellikleri bakımından önemlidir. Kimi şehirler de Mevlânâ’nın çeşitli sebeplerle bulunup tanıdığı ve hayatında iz bırakan mekânlardır.

Fizik âlem Mevlânâ’nın dilinde ve gönlünde bambaşka boyutlara evrile­rek insana hakikat âleminin kokusunu duyurur. Fizik âlemde bir yön ve taraf bildiren mekânlar Mesnevî’de Rahman’ın nefesini ve sevgilinin koku­sunu barındıran bir aşk ve hakikat yurdu, mekânsızlık âlemi, tamahkâr nefsin tapındığı cîfe-i dünyâ veya küfür ve imanın temsili hâline gelir. Bu bakımdan mekânlar Mesnevî’de hem olumlu hem de olumsuz bakış açılarıy­la hikâyeleri tamamlayan unsurlardandır. Bu minvalde Mevlânâ birçok şehir ve ülkeyi mecazi bir söyleyişle ele almış yeryüzünde bir mekân olma­ları ve tarihi boyutlarının ötesinde mana âleminin özgün temsilleri olarak zikretmiştir. Bu çalışmada Mevlânâ’nın Mesnevî’de temas ettiği şehir ve ülke metaforları fizik âlemdeki ve Mevlânâ’nın hayatındaki yeri göz önün­de bulundurularak tasavvufi kullanımları açısından tetkik edilecektir.

Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, Mesnevî, Metafor, Şehir, Ülke.

City and Country Metaphors in Rumi’s Masnavi

Hilal YİĞİT^[**]

Abstract

Figurative expression has long been a favored method among Sufi scho- lars for conveying profound spiritual insights. In his Masnavi-yi Ma‘navi, Rumi employs a narrative woven with allegories, crafting a symbolic lan- guage of remarkable richness. Owing to this layered symbolism, the Mas- navi—which has inspired countless commentaries—offers the reader fresh revelations and timeless truths with every encounter. Describing his work with the words, “Whoever calls it a fable is himself the true fable,” Rumi presents original metaphors through which he communicates deep mystical meanings, always with the aim of guiding the human soul toward spiritual perfection. Among the most prominent allegorical elements in the Masnavi are its representations of place. Cities such as Damascus, Baghdad, Basra, Mosul, Merv, Ray, Bukhara, Samarkand, Khorasan, Balkh, Herat, Yemen, and along with countries such as Iraq, India, Turkistan, and China, are explored through a variety of narratives and within multiple layers of mea- ning. In Rumi’s time, some of these locations were celebrated as centers of learning and culture, as political and military powers, and as hubs of com- merce and trade. Others were places Rumi himself visited for various rea- sons, leaving lasting impressions on his life and thought.

In Rumi’s poetic vision, the physical world transforms into a realm that evokes the fragrance of ultimate truth. In the physical realm, spatial entities that signify direction and orientation in the Mathnawī are conceptualized either as a domain of love and truth imbued with the Breath of the All-

Merciful and the fragrance of the Beloved, as a realm transcending spatia- lity, as the worldly carrion venerated by the covetous self, or as a symbolic representation of unbelief and faith.In this way, places function in the Mas- navi as narrative elements with both positive and negative connotations, enriching the spiritual tapestry of the text. This study examines Rumi’s metaphors of cities and countries in the Masnavi, considering their roles in the physical world and in Rumi’s own life, and focusing on the mystical meanings they embody beyond their historical and geographical realities.

Keywords: Rumi, Masnavi, Metaphor, City, Country.

Giriş

Mekân algısı tasavvufta varlık anlayışı ve eşyaya bakış açısıyla bağlantılı olarak önemli bir unsurdur. Daima görünenin ötesinde başka âlemlere işaret eden sufiler dünyanın geçiciliği üzerinde ısrar­la durmuşlar ve müşahede ettikleri âlemleri de çeşitli istiarelerle somutlaştırarak okuyucuya aktarmayı amaçlamışlardır. Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî adlı eserinde çeşitli söz sanatlarına ve metaforik anlatıma sıklıkla başvurmuştur. Mevlânâ’nın mecazlı söyleyiş ve hikâyelerle eserini kurgulaması seçkin sınıfla birlikte geniş halk kitleelerine ulaşma amacını da taşımaktadır. ^[1]

Mesnevî sözlükte “İkişer ikişer, ikili” anlamına gelmektedir. ^[2] Mesnevî şârihleri Mevlânâ’nın eserini yalnızca nazım şekli açısından mesnevi şeklinde isimlendirmediğini mana ve muhtevası açısından da ikişerli, ikiye katlamak, çift yapmak anlamını ihtiva ettiğini belir­tirler. Suret-mana, varlık-yokluk, ışık-karanlık gibi şehadet âlemin­deki bütün varlıklar ilahi isimlerin zuhur yeri olmaları itibariyle çift çift veya ikili zıtlar şeklinde zuhur etmiştir. Şârihlere göre Mesnevî, duyulur şeyler ve akledilir şeyler arasında ikişerli çift ve zıtlar şek­linde zuhur eden bütün varlığın hakikatini konu alan bir eser olması itibariyle Mesnevî adıyla isimlendirilmiştir.^[3] Bu minvalde Mevlânâ’nın mekânlara bakış açısı varlık tasavvuru ve seyr ü süluk yolculuğundaki yeri bakımından önemlidir.

Mevlânâ, şehâdet âlemi ve hakikat âlemi arasında zıtlık kurarak her iki âlemin de insanın tekâmülüyle olan ilişkisine değinir. Yeryü­zünde belirli bir mekânı bildiren şehir ve ülkeler Mevlânâ’nın naza­rında temelde maddi ve manevi âlem olarak ikili bir tasnife tabidir. Mekânlar kimi zaman dünya mülkünü ve geçici güzelliklerini, “yol­cu” için tekâmül vesilesi olan çilehâneyi, insanın nefsini ve enaniye- ti, kimi zaman da hakikat yurdunu, insan-ı kâmili ve huzurunu temsil etmektedir. İhtiva ettiği anlamlar bakımından bu temsilî mekânların tetkiki hikâyelerin bir anlam bütünlüğü içinde kavran-

masını ve Mevlânâ’nın okuyucuya iletmek istediği mesajın daha iyi anlaşılmasını sağlamaktadır. Bu çalışmada Mevlânâ’nın Mesnevî’de mecazlı bir söyleyişle ele aladığı şehir ve ülkeler, temsil ettiği âlem­ler bakımından iredelenecektir.

1. Dünya Mülkü: Horasan, Belh, Herat, Merv

Horasan ismi kuzeydoğu İran’da yer alan geniş bir coğrafyaya verilmiştir. Günümüzde Horasan toprakları üçe ayrılmış; Merv, Nesâ ve Serahs bölgesi Türkmenistan’da Belh ve Herat bölgesi Af­ganistan sınırlarındadır. Horasan’ın kalan kısmı ise halen İran sınır­ları içindedir. Horasan, coğrafi konumu itibariyle çeşitli devletlerin hakimiyeti altına girmiş ve birçok etnik grubun yaşayıp çeşitli dille­rin konuşulduğu bir bölge olmuştur. Merv, Belh ve Herat İslam kültür ve medeniyet tarihi ve dini ilimler açısından çok önemli bir konuma sahiptir. Horasan’da Kuran ilimleri, hadis, tefsir, fıkıh, felsefe, tasavvuf, tıp ve coğrafya ilimlerinde ayrıca Arap dili ve ede­biyatı bakımından önemli âlim, şair ve edipler yetişmiştir. Mevlânâ’nın yaşadığı yıllarda Belh’te Hârizmşâhlar hâkimdir. Bir­çok devletin yönetimi altına giren Herat ise, Timurlular döneminde kültür ve sanat tarihi açısından parlak zamanlarını yaşamış ve bü­tün İslam sanat merkezlerinde tesirini hissettiren bir ekol hâline gelmiştir. ^[4]

Mesnevî’de seyr ü sülük yolculuğu ve Hakk’a vasıl olma süreciy­le ilgili İbrahim b. Edhem’in tahtından vazgeçmesi hikâye edilir. İbrahim b. Edhem gece sarayda iken damdan şiddetli ayak sesleri, gürültü ve patırtı işitir. Sesin geldiği tarafa yönelerek gürültünün sebebini sorar. Onlar talep için gece dolaştıklarını ve sarayda deve­leri aradıklarını bildirince İbrahim b. Edhem “Damda devenin ne işi var? Damda kim deve aramış siz ararsınız?” diye cevap verir. Pdi- şahın bu sorusu karşısında “Damda deve aranmazsa eğer sen salta­nat tahtında nasıl Allah’a kavuşmayı umuyorsun?” diyerek İbrahim b. Edhem’in hâlini damda deve aramaya benzetirler.^[5] Padişah, bu hadise karşısında saltanatı bırakarak Belh’ten ayrılır ve riyazet ha­yatını tercih eder. Mevlânâ, bu tercihi nedeniyle İbrahim b. Edhem’i kendi gözünden ve halkın gözünden uzaklaşıp dünyada destanla­şan Anka kuşuna benzetir. ^[6] İbrahim b. Edhem dünyayı temsil eden Belh’i ve Horasan’ı terk etmiş manevi âlemi temsil eden Kâf dağına mensup olmuştur.

Türk beyi ile meclisinde gazel okuyan mutrib arasında geçen hikâyede mutrib ezgiyle perdelediği elest sırlarını söyler ve her sözü “bilmiyorum”, “değilim” diyerek bitirir. Mutribin ısrarla “ben bil­mem” redifli gazeli söylemesi üzerine Türk beyi “A ikiyüzlü ben ‘Neredensin?’ diyorum, sen ‘Ne Herat’tanım ne Belh’ten’ diyorsun. Ne Bağdat’tanım ne Musul’dan ne Taraz’dan, ‘değilim, değilim’ diye yolu uzatıp duruyorsun.”^[7] diyerek öfkelenir. A. A. Konuk’a göre hikâyenin baş kahramanlarından mutrib, insân-ı kâmili, Türk beyi ise dünya mal ve mülkünün muhabbetiyle sarhoş olan ehl-i dünyayı temsil etmektedir. İnsân-ı kâmil, nefy/olumsuzlama yoluy­la âlemin ve âlemdeki çokluğun hakikatte bir vehimden ibaret ve yok olduğunu bildirir.^[8] Dolayısıyla hikâyede yer alan Herat, Belh, Bağdat, Musul ve Taraz/Tıraz gibi şehirler belirli bir şehri değil ge­nel manada sınırlı-fiziki âlemin sembolleridir. Mutrib/insân-ı kâmil beden bakımından şehadet âleminde bulunsa bile ehl-i dünyadan olmadığı için taraf ve cihetten azade olan manevi âleme mensuptur.

Dünya masalının peşinde olan Türk ile aldatıcı dünya gibi olan terzi hikâyesinin ardından verilen örnekte insanın dünyaya ta­mahkârlığı anlatılır. Dükkânına doğru giderken yolun kadınlar tarafından kesildiğini gören bir adam kadınların çokluğundan şikâyetlenir. Dünya nimetlerine duyulan şehvetler ve kadınlar dün­yanın “yol”da olması gereken insana anlattığı gülünç fıkralar gibi­dir. Yeryüzünde nimetler ve nimete duyulan şehvetlerin bolluğuna rağmen ehl-i dünya darlıktan dem vurur. Bolluk ve darlık mefhum-

larının izafiliğine işâret eden Mevlânâ’ya göre zahirde tatlı gelen dünya nimetlerinin nihayetinde acılık vardır. Fakat insanın bu acılı­ğa rağbeti fazladır.^[9] Dünya nimetlerinin ardındaki kahrı idrak etme­si için Mevlânâ, okuyucuyu ikaz eder:

“Sen bu acı imtihanı bir rahmet bil; Belh ve Merv saltanatını bir azap say.

O İbrahim, ölmekten kaçmadı da[baki] kaldı; bu İbrahim, şeref­ten kaçmadı da [muradına] erdi.

Hayret, [ateş] onu yakmaz da bunu yakar; istek yolunda tersine [çakılmış] nallar vardır.”^[10]

Belh ve Merv mülklerine malik olup padişahlıkla meşgul olmak Allah tarafından gelen bir azaptır. İnsanın afet ve mihnetle imtihan edilmesi Hakk’ın rahmetindendir. ^[11] Belh ve Merv saltanatı insanın tamah ettiği bütün dünya mülkünü temsil etmekte ve pasajda dün­ya mülkünün sultanlığı yerilmektedir. ^[12]

2. Merv-Rey Karşıtlığı

Rey şehri İran sınırları içindedir ve Tahran’ın 7-8 km. güney- güneydoğusunda kurulmuştur. Orta Asya ve Anadolu arasında bağlantı sağlayan ipek yolu üstünde, birçok güzergâh için kesişim noktasıdır. IX. yüzyılın ikinci yarısından sonra Abbasî hilafetinin zayıflaması sonucu Rey, yerel hükümdârların rekâbet ettiği bir böl­ge haline geldi. Gazneli Mahmud döneminde Gazneliler’in Rey, Dandanakan savaşından sonra Selçuklular’ın hakimiyeti altına gir­di. Tuğrul Bey döneminde başkent yapıldı. Selçuklulardan sonra Hârizmşahlar tarafından ele geçirildi ve taht mücadeleleri sonucu çok defa el değiştirdi. Mezhep çatışmaları, felsefe aleyhtarlığı nede­niyle çıkan karışıklıklar şehre çok zarar verse de Rey, Râzî künyesiyle zikredilen birçok âlim yetiştirmiştir. ^[13]

Mesnevî-i Şerif’te bir bakkalın konuşkan ve insanı çok iyi taklit eden papağını, dükkânda gülyağı şişelerini döker. Bunun üzerine bakkal papağanın başına vurur. Günlerce konuşmayan papağanın tüyleri dökülür ve kel olur. Dükkânın önünden bir Cavlakî geçmesi üzerine papağan dile gelir ve “Nasıl oldu da kel oldun, keller arası­na katıldın? Yoksa sen de mi şişeden yağ döktün?” diye sorar. Hırka sahibi dervişi kendisi gibi zanneden papağanın bu kıyasını halk gülünç bulur. ^[14] Mevlânâ bu hikâyeyi naklettikten sonra zahirde birbirine benzeyen iki insanı ele alır. Münâfıklar halk için Müslü­manların arasında dolaşırlar ve zahirde münafık ve mümin birbiri­ne benzer. Mümin ve münafık belki birlikte ibadet ederler. Fakat işin sonunda mümin için kazanç münafık için mat olma vardır. Mümin ve münafık “Her ikisi de bir oyunun başında, her ikisi de birlikte, ama biri Mervli biri Reyli.”^[15]

Mervli ile Reyli arasındaki fark Hz. Musa’nın asası ile büyücüle­rin asası arasındaki fark gibidir. ^[16] Birinin Mervli ve diğerinin de Reyli olması hasebiyle hemşehri değildirler ve birisi Allah’ın Hâdî isminin diğeri ise Mudill isminin mazharıdır. Bu nedenle hakikatleri zıttır. ^[17] Merv ve Rey burada iki zıtlığı ifade etmek için kullanılır. Merv’e mensup münafık ve Rey’e mensup mümin zahirde beraber olsalar bile manada Merv ve Rey kadar birbirlerine uzak, acı ve tatlı deniz kadar birbirlerinden ayrıdırlar.

Merv ve Rey şehirlerinin temsili kullanımı Hz. Cebrail’in Hz. Peygamber’e gerçek suretiyle görünmesi hadisesinin anlatıldığı pasajın devamında da yer almaktadır. Manevî hal ve mertebelerin ve hadiselerin ardındaki hikmetlerin ârifler tarafından idrak edilip “bigâne” olanlar tarafından ise anlaşılamayacağını belirttikten sonra Mevlânâ, bu bahsi kapatıp sünnete ittiba ile mana âlemin yolcuları­nın bu dünyada nasıl davranması gerektiğini açıklamaya geçer.

Marifet ehli bu dünyanın yabancısıdır ve ehl-i dünya âriflerin sözü­nü anlamaya muktedir değildir. Bu durumda marifet ehlinin yapa­cağı şey onlarla hoş geçinmektir:

“Dostum, bir yabancı olarak evlerinde konaklarken onlarla ters düşme, iyi geçin.

Onların ülkesinde geçici kalan yolcu, ne isterlerse verip razı et onları.

Ey Reyli [dost], şaha ulaşıp izzet ikram görene dek Mervliyle iyi geçin.

Ey Mûsa, zamanın Firavunu karşısında “yumuşak söz” söyle­mek gerek.

Kızgın yağa su dökersen, kazanı da mahvedersin, ocağı da.

Yumuşak söyle, fakat doğrudan başka bir şey söyleme. Yumuşak konuşurken vesvese verme.”^[18]

Mevlânâ şaha ulaşmak için sefere çıkmış yolcuya “Râzîyâ/Ey Reyli” diyerek hitap eder. Ankaravî’ye göre hikâyede bahsedilen Râzîler/Reyliler’den murad ehlu’l-lâh, Mervezî/Mervliler’den mu- rad ehl-i dünyadır. Şah’dan kast edilen de Hakk’ın kendisidir. Al­lah’ın cemâline erişinciye kadar Rey şehrine mensup olan veli, Merv şehrine mensup olan ehl-i düya ile iyi geçinip şerlerinden emin ol­malıdır. ^[19] Görüleceği üzere hikâyede Rey şehri mana âlemini temsil eder ve Râzîler Hakk’ın velileridir. Merv şehri ise şehâdet âlemini ve dünya mülkünü temsil etmektedir. Mervezîler dünyada ebedi­yen kalacakmış gibi Hakk’ın emirlerinden yüz çevirip dünya mül­künün ev sahibi olarak ehl-i dünya taifesidir. Reyli ve Mervli Hz. Musa ve Fravun gibidir. Ayrıca tarihte Rey halkı ile Merv halkı da­ima birbirlerine karşı zıtlık ve düşmanlık içindedirler. ^[20] Bu karşıtlık ve husûmetle Rey ve Merv temsilleri yolcu ile ev sahibinin veya marifet ehli ile dünya ehlinin hiçbir zaman dost ve benzer olamayacağını ifade etmektedir.

3. Rahman’ın Nefesi’ni Duyuran Yemen ve Harakan

Yemen, Üveys el-Karanî’nin Hz. Peygamber’i zâhirde görmediği hâlde ona büyük muhabbet beslemesinden ve Hz. Peygamber’in de kendisinden haberdar olmasından dolayı tasavvuf tarihinde zikre­dilir. Hz. Peygamber Üveys el-Karanî’nin Medîne’ye geleceğini bildirmiş ve “Rahmânın nefesini Yemen’den alıyorum.” hadisiyle de Hz. Peygamber’in Üveys el-Karanî’yi kastettiği belirtilmiştir. ^[21] Mevlânâ Mesnevî’de yer yer Rahman’ın Nefesi hadisine ve Yemen’e atıfta bulunur. “Ben gizli bir hazine idim, bilinmek istedim” kudsi hadisini yorumlarken söze Yemen’den başlar. “Yıkıp kaz evini, çünkü bu Yemen akiğiyle yüz binlerce ev yapılabilir.”^[22] A. A. Konuk’a göre ev bedeni, Yemen ruhu, akik ruhun eserlerini temsil etmektedir. İnsanın hakiki varlığı izafi varlığı olan cisminin perdesi altındadır. Cisim perdesi durdukça hakikatin ortaya çıkması müm­kün değildir.^[23] Yemen burada Rahman’ın Nefesi’ni duyurması ha­sebiyle hakikat yurduna ait olan ruhu temsilen kullanılır. Mesnevî’nin sonunda Mevlânâ tekrar Yemen’e temas eder. Malını üç oğlundan en tembel olanına verilmesini vasiyet eden bir kişinin hikâyesinin sonundaki temsilde şeytana da insân-ı kâmile de telkin edenin Allah olduğuna değinilir. Okuyucuya şeytanın ve şeytanlaşmış insanların hile ve saldırıları karşısında sabırlı olması ve in- san-ı kâmilin yolunu takip etmesi tavsiye edilir. Hâmûş olan insan-ı kâmilin sırrını ve batınında gizli olanları tanımanın yolu huzurunda sabırla sükût etmektir:

“Onun huzurunda bu sevinç ve hüznün dışında bir söz kaynayıp akarsa benden…

Bilirim ki bunu Yemen’deki Süheyl gibi [aydınlık] gönlünden bana o göndermiştir.

[Bilirim ki] kalbimdeki bu söz o kutlu varlıktandır. Çünkü kalpten kalbe yol vardır.”^[24]

Konuk’a göre Yemen tarafında görülen Süheyl yıldızı insan-ı kâmilin kalbinden sâlikin kalbine akseden feyz nuru ve batıni kelâmdır. İnsan-ı kâmilin huzurunda iken sâlikin gönlünde beliren gam ve sevinçten hariç düşünce, vahdet sırrı ve ilahi aşka dair batıni ve nefsî sözlerdir. Süheyl yıldızı, Yemen’den görünüp taşı akik hâli­ne getirdiği gibi insân-ı kâmilin kalbinden sâlikin kalbine akseden feyz nuru da sâliki kemâle erdirir. ^[25] İnsan-ı kâmilin gönlündeki vahdet sırrı Yemen’de görülen Süheyl yıldızına teşbih edilmekle insan-ı kâmil de Yemen’e mensuptur. Dolayısıyla burada Yemen zamansızlık ve mekânsızlık âlemi, vahdet yurdu ve hakikat bahçesi gibi anlamlara gelmektedir.

Bayezid-i Bistamî, Rey dolaylarında müritleriyle birlikte iken Harakan cânibinden güzel bir koku alır. Hz. Peygamber’e Yemen’den gelen koku gibi kendisine Harakan’dan gelen koku, Ebu’l- Hasan el-Harakânî^[26]’nin kokusudur. Şeyh müritlerine Harakânî’nin doğumunu, yüzünü, şekil ve tavırlarını haber verir. Ebu’l-Hasan, Bayezid-i Bistâmî’nin vefatından yıllar sonra dünyaya gelir. ^[27] Üveys de Harakanî de kendiliklerinden arınmış ve Hakk’a aittirler. Yemen de Harakan da göğe nispet edilen ve sevgilinin cânından haber ve­ren bir hakikat yurdudur:

“Râmin’in kokusu geliyor Vîs’in canından. Üveys’ten de Allah’ın kokusu geliyor.

Üveys’ten, Karan’dan şaşırtıcı bir koku, Peygamber’i mest edip neşelendirmişti.

Üveys kendinden arındığı için, yere ait olan, göğe ait hale gelmişti.”^[28]

4. Rey Kâseleri

Mesnevî’de yer alan başka bir hikâyede Sultan Mahmut’un Ayaz’a çok kıymet göstererek otuz beyin gelirini vermesi beyler arasında kıskançlığa sebep olur. Padişah beyleri sınamak ve Ayaz’a gösterdiği teveccühün sebebini anlamalarını sağlamak için otuz beyle birlikte avlanmak için ovaya gider. O sırada uzaktan bir ker­van görürler ve padişah otuz beyin her birini ayrı ayrı göndererek bilgi alamlarını ister. Beylerin her biri padişahın yanına döndükle­rinde verdikleri bilgilere karşın padişahın tekrar soru sorması üze­rine hayrette kalır ve cevap veremezler. Ayaz, bir emirle otuz beyin otuz makamda/mertebede idrak ettiğini padişahın hepsini tek tek sormasına mahal bırakmadan tetkik edip öğrenmektedir. Hikâyede padişahdan murat edilen dünya mülkünün padişahı olabileceği gibi manevî âlemin padişahı yani mürşid-i kâmil olması da uygundur. Bu durumda padişahın gözdesi Ayaz, kâmil bir akla sahip basiretli, âlim ve yakîn ehli bir müridi temsil etmektedir.^[29]

Hikâyede beylerden biri padişahın emriyle kervanın yükünü sormaya gider. Döndüğünde ise “Her cinsten [yük] var, ama yükün çoğu Rey kâseleri” der. ^[30] Rey’den çıkıp Yemen’e giden kervanın her cinsten yükü nedir? Ve yükün çoğunu oluşturan Rey kâseleri nedir? Kanatimizce Mevlânâ’nın hikâyede Merv yerine Rey şehrini kul­lanmasının sebebi Rey’in Mesnevî’de ekseriyetle temsil ettiği âlem bakımındandır. Rey, Mesnevî’deki genel kullanımı açısından hakikat bahçesini ve ruhlar âlemini temsil etmektedir. Bu kullanım dikkate alındığından kervan hakikat bahçesinden gelip Rahman’ın Nefesi’ni duyuran Yemen’e veya kalıp söylemle Hayy’dan gelen Hû’ya git­mektedir. Kervan, yükünü de Hay’dan alıp Hu’ya götürmektedir. Rey kâseleri kervanın özenle muhafaza etmesi gereken bir yüktür. ^[31] Ayaz’ın kâmil bir sâliki temsil ettiği göz önünde bulundurulduğun-

da yakîne ulaşmış sâlikten beklenen insanın hüviyeti, nereden gelip nereye gittiği, hangi yükleri taşıması gerektiği ve asıl yükünün ne olduğu kısaca varlığı idrak etmesidir. Bu durumda insana, hakikat yurdu Rey’den yüklenen her cinsten yük insan olma hüviyetidir. Yükün çoğu olan Rey kâseleri ise bu hüviyet neticesinde insana yüklenen “teklif” ve “Allah’ı bilme” emridir. İnsan Rey’den/Hayy’dan bu bilinç ve kulluk emriyle gelir. Yolculuk süre­since kendisinden beklenen kulluk bilincini muhafaza edip kâmil sufi Ayaz’ın makamına yükselmesidir. İnsan, Rey kâselerini özenle muhafaza edebilirse Yemen’e/Hu’ya her çeşit sıradan yük dışında kulluk bilinci ile döner.

5. Yüceliş Şehri Rey’in Mescidi

Mesnevî’de yer alan bir hikâyde Rey’de konuk öldüren bir mescit vardır. Söylentileri duyan bir konuk gece mescitte kalmak ister. Şehir halkı ise ona nasihat ederek mecside gitmemesi için telkinde bulunur. Daha önce yüzlercesi o mescide gittiği için ölmüş insanlar ise bunu bizzat müşahade etmişlerdir. Aşık konuk ise ölümü göze aldığını ve ölümün kuşun kafesten kurtulmasına benzediğini belir­tir. İnsanlar defalarca öğüt vermelerine rağmen konuk, “Ben, “lâ” kurbanı bir âşığım. Benim canım, belâ davulunun çalındığı yerdir.”^[32] diyerek canını Allah’a satmak ister. Konuk ve şehir halkı arasındaki uzun münazaralardan sonra yüceliş şehrini arayan ya­bancı, sıdk ve doğruluk ile dar ağacında Hallac-ı Mansur gibi ip oynar.

Mesnevî’de Rey şehri hakikat âlemini temsil etmektedir. Reyliler bu âlemin sırlarına vakıf olan marifet ehli kimselerdir. Rey halkı, Hakk’ın yolunda nicelerinin hayal ve düşte gaza edip cânını sevgi­liye feda ettiğini fakat hakikatte bu zorlu yolculuğu tamamlayamadıklarını belirtirler. Konuk ise mescide girip canını vermekte ısrar­cıdır. Hikâyenin sonunda Mevlânâ konuğun sabır ve doğruluğuna değinir. Âşığın öd ve amber gibi yanmış olması daha hayırlıdır. Hayvani ruh da ateşe mensuptur. Sönmek ateşin özelliğidir. Hay-

vani ruh odun gibi yanar ve söner. Sonunda her şey aslına döner. ^[33] Gamı aşk ile kucaklayan sevince kavuşur. Bu, Şam/Dımeşk’e Rübve dağının tepesinden bakmak gibidir.^[34] Parçaları aşkla birleştiren Se- merkant ve Dımeşk gibi düzelleşir.^[35] Dolayısıyla Rey, yüceliş şehri, asılların asıllarıdır. Rey şehrinin yakınındaki mescit ise insanı haki­kat yurduna ulaştıracak olan seyr ü süluk ve çilehaneyi temsil et­mektedir. Mescitte canını verip fenafillaha eren aslına döner ve yü­celiş şehri Rey’e vasıl olur.

6. Ejderha Nefsi Uyandıran Irak Güneşi ve Irak Perdesi

Mesnevî’de bir yılan avcısı şiddetli kış gününde ölü zannettiği fakat donmuş olan bir ejderhayı Bağdat sokaklarına getirir. Yılan avcısının getirdiği ejderhayı merak edenler sokakta toplanır ve bu sırada Irak güneşi ejderhaya vurur. Soğuğun etkisi bedeninden gi­dince ejderha dirilir. Halk ejderhanın verdiği dehşetten kaçışır ve bu kargaşa esnasında izdiham meydana gelir. Mevlânâ ejderha metaforunun nefsi temsil ettiğini kendisi açıklar: “Nefsin ejderhadır, mümkün mü ölsün! O, hüzün ve imkânsızlık yüzünden kımıltısızdır.”^[36]

Adeta ölü gibi duran ve yılan zannedilen nefis ejderhası Irak gü­neşi karşısında canlanır ve zapt edilemez. Mevlânâ “Ayrılık karında tut ejderhayı. Sakın onu Irak güneşine getirme.”^[37] diyerek nefsin Irak güneşiyle beslenmemesini nasihat eder. Irak, Arab’ın esfel-i arzıdır ve bu nedenle esfel-i sâfilin olan dünya Irak’a, dünyanın mal ve güzellikleri de Irak güneşine teşbih edilmiştir. Yılan tutucudan murat edilen ise sahte şeyhtir. Sahte şeyhin telkinleri, dünyanın güneş gibi parlak ve cezbedici güzellikleri ve şehvet sonucu nefis bir ejderhaya dönüşerek sahibini helaka götürür.^[38] Burada parlak güne­şin sahibi Irak, nefsin şehvet ve arzusunu artıran dünyayı ve içindekileri temsil etmektedir. Ölü bir yılan gibi olan nefis, dünyanın cezbedici, parlak güzellikleri karşısında Irak güneşinde buzları çözülen ejderha gibidir.

Irak başka bir kıssada yine mümini Allah’tan uzaklaştıran bir perde ve dünya süsü olarak zikredilir. Hz. Ömer zamanında mezar­lıkta çeng çalan bir ihtiyar vardır. İsrafil’in suru gibi olan ezgilerini zulümden kirlenmiş duygu kulağı değil ancak ruh ve gönül duyar. Çalgıcı iyice yaşlandığı için muhtaç duruma düşer. Medine mazarlığına gider. Orada çeng çalıp ağlar ve uyuyakalır. Ansızın Hz. Ömer de uykuya dalar ve kendisine rüyasında ihtiyar mutribe beytü’l-maldan altın vermesi söylenir. Hz. Ömer yedi yüz dinar alıp Allah’ın seçkin kulunu bulmak için mezarlığa gider. İhtiyar mutribi görür, “bu değildir” diyerek tekrar tekrar arar. Mezarlıkta başka kimse olmadığından emin olunca “karanlığın bağrındaki aydın gönlün” ihtiyar çalgıcıya ait olduğunu anlar. Altını mutribe bırakır “harca ve yine gel” der. Bu ihsan karşısında çalgıcı hayrete düşer. Ömrünü yıllarca heba ettiğini düşünerek çengi taşa vurup parçalar. İhtiyar mutrip Irak perdesini ve makamını aramaktan sevgiliden ayrıldığını hatırından çıkarmıştır:

“Ömrümü, her solukta tiz ve pes [perdelerine]üfleyerek harca­dım.

Ah! Irak perdesini ve makamını anıp durmaktan, ayrılığın acı zamanı hatırımdan çıktı.”^[39]

Ankaravî’ye göre Irak perdesinden Arap ve Fars diyarlarını yad eden Hicaz ve Irak makamlarına seyahat eden kimselere tariz var- dır.^[40] İhtiyar mutrip çengiyle meşgulken Irak perdesinin hatıraları arasına dalar. Bu süreçe Allah’tan ayrıldığı acı zaman hatırından çıkar. Bir başka açıdan dünya hayatının acı bir hakikati olan ölümü unutur.^[41] Mutrib, pişmanlık ve hasretle meşgulken Hz. Ömer, onun idrakini istiğrak âlemine yükseltir. İhtiyar mutrip, aklı başında olduğu için ağlayıp inleyebilmektedir. Nice sırrın aynası Ömer Faruk, ihtiyardan geçmişi ve geleceği ateşe vermesini ister. Mutribin cânı uyanır, içine hayret düşer ve Allah’ın cemâline dalar.^[42] Hz. Ömer’le karşılaşmasından sonra mutribin ağlayıp inlemesi nefsin hüznü sevmesi anlamına gelir ki bu da hakiki tevbe değildir. Mutrip yine nefsine teveccüh etmektedir. Hz. Ömer’in ilahi sırların aynası olma­sıyla mutrip hayret makamına yükselir ve kendinden fena olur. Ağlama ve gülme mertebelerinden geçer. İnsan-ı kâmil deryâsına gark olur. ^[43] Buradan anlaşılacağı üzere Irak perdesi oluş ve bozuluş âleminin meşguliyetleridir. Irak güneşi gibi Irak perdesi de insanın nefsini meşgul edip Allah’ı unutturan, gelip geçici dünyanın cezbedici güzellikleridir.

7. İnsân-ı Kâmilin Şehri Bağdat

Mesnevî’de rızık darlığından şikâyet eden bir kadın, kocasının Bağdat’a, halifenin yanına gitmesini ister. Bağdat halifenin sayesin­de mamur ve bahar gibi bereketlidir: “Rahman’ın vekili, her şeyi var eden [Allah’ın] halifesidir. Bağdat şehri, onun sayesinde bahar gibidir.”^[44] Karısının ısrarı üzerine isteğini kabul eden adam, şahın hu­zuruna çıkmak için bir bahane gerektiğini söyler. Kadın testiyle yağmur suyunu şaha hediye olarak götürmesini ister. Adam Bağ­dat’ta su kıtlığı var düşüncesiyle ve Dicle nehrinin aktığından ha­bersiz şaha testiyle su götürmeye karar verir. Bağdat’da gidip hali­fenin vekillerine hediyeyi verir. Halifenin vekilleri suyu görünce gülerler fakat şâhın cömert ve kerem sahibi olduğu bütün saray erkânı tarafından bilinir.

Ahmet A. Konuk, cömertliğiyle ünlü halifeyi insan-ı kâmil, Bağ­dat şehrini de velâyet-i hassa/özel velâyet ve âlem-i ervâhın merkezi olarak yorumlar. Mevlânâ bir gazelinde Mansur’dan evvel can Bağ­dat’ında “Ene’l-Hak” narasını vurduğundan bahseder. Bağdat’ın zahirde hilafet merkezi olmasından başka, “bâğ-ı dâd” terkibi de âlemin kutbunun ihsan ve hediye bağı anlamına gelir.^[45] Halife, bedevînin getirdiği suyu kabul eder ve testiyi altınla doldurup kendisi için daha kolay ve yakın olmasından dolayı evine Dicle üzerinden dönmesini ister. Adam nehri görünce şaşırıp utanır. ^[46] Arab’ın gö­türdüğü su zahiri ilimleri, halifenin kendisine verdiği ihsanlar ise manevi ilimleri temsil etmektedir. Arap insân-ı kâmilin yanına maddi âlemin mertebesinden gelmiştir. Fakat zahiri ilimlere sahip olmaktan dolayı mağrur değildir. Bu nedenle evine yani kendi ha­kikatine insân-ı kâmilin Dicle gibi olan ilminden nasiplenerek mari­fet yolundan gider. ^[47] Mevlânâ, hikâyede şahın özelliklerine değinir. Havuz gibi olan şah birçok kanaldan tertemiz ve tatlı su dağıtır. Bu havuz gibi, Dicle gibi toprağı besleyen şah “bî-vatan”dır: “O yurt­suz şahlar şahı canın lütfu, nasıl da bütün bedene etki ediyor.”^[48] Dolayısıyla Bağdat, insân-ı kâmilin canının ve ruhunun vatanı olan mekânsızlık âlemini, âlem-i ervahı veya hakikat bahçesini temsil etmektedir.

Mevlânâ, Bağdat şehrini “Onu aşağıların en aşağısına çevirdik. Ancak inananlar ve iyi işler yapanlar başkadır; onlara kesintisiz ecir vardır.”^[49] ayetlerinin tefsirinde de benzer şekilde kullanır. Mevlânâ gençliğinde güzel ahlak sahibi olanların tabibi Hakk’ın nuru olursa ihtiyarlıklarında acziyet ve üzüntüden uzak olacaklarını bildirir. Şükredip vefalı olanların devlet ve ikbali daima onlarla beraberdir. Allah varlığı yokluk hazinesinden yaratmıştır ve insan bu yoklukta anlayış, tat, huzur ve iyilik aramaktadır.^[50] Mevlânâ bu bahsin de­vamında sırrı gizlemeyi tercih ederek şöyle söyler:

“Bu sırrı açmaya izin yok, yoksa Abhaz’ı Bağdat’a çeviririm.”^[51]

Türkistan’da bir eyalet olan Abhaz’ın halkı Mecûsî’dir. Abhaz şehrinden dünya, Bağdat şehrinden de âlem-i ervâh murat edilmek­tedir. Beyitte insân-ı kâmilin hakikati bütünüyle göstermeye izni olsaydı varlığın yokluktan nasıl meydana geldiğini tafsilatıyla anla­tıp Abhaz şehri gibi olan dünyayı Bağdat gibi olan ervah âlemine dönüştüreceği söylenmektedir. Ehl-i dünya Abhaz halkı gibi Allah’ın gayrısına tapmaktadır fakat gözlerindeki perdenin kaldırıl­masına izin yoktur. ^[52] Burada Abhaz şehrinin tarihi gerçekliğinden hareketle Bağdat şehri ile arasında karşıtlık kurulmaktadır. Dünya ve içindekilere tapan ehl-i dünya da Mecûsî’lere benzetilmektedir. İnsan-ı kâmil, âlem-i ervahı temsil eden Bağdat şehrine mensuptur. İnsân-ı kâmil, vakıf olduğu sırları muhafaza ile mesul olmakla bir­likte halkı Hakk’a davet eder. Fakat bu davet karşısında halk evli­yaya düşmanlık ve yabancılık besler. Bunun sebebi nefisleri tarafın­dan ele geçirilmiş olmalarıdır. “Baykuşun yuvası ancak viranede olur. Bağdat’ın, Tabes’in güzelliklerini duymaz bile.”^[53]

Tabes, Horasan taraflarında bir şehrin adıdır. Baykuş, maddi- cismani mertebedeki insanı temsil etmektedir. Baykuş, harap ve virane mahallerde dolaştığı gibi manevi âlemden bir koku almamış kimselerin mahali de bu dünyadır. Ehl-i dünya, âlem-i ervahı temsil eden Bağdat ve Tabes’in güzelliklerini işitmekten zevk almazlar.^[54] Bu nedenle Bağdat’ın ve Tabes’in güzelliklerinden yani mana âle­minin zevk ve huzurundan habersizdirler. Bir inek veya eşek Bağ­dat’ın bütün sokaklarını dolaşıp hiçbir güzelliğine vakıf olmaz. Onun görebildiği yalnızca bir karpuz veya ottur.^[55]

8. İki Vech ile Buhâra
   8. -1 Taklit Yurdu

Çok eski bir yerleşim yeri olan Buhara, bugün Özbekistan sınır­ları içinde yer almaktadır. Türk akınları, Moğol saldırıları ve İslam fetih hareketleri dolayısıyla birçok kez el değiştirmiştir. Sâmânîler döneminde devletin merkezi olmuş ve Sâmânî hükümdarlarının âlim ve şairleri himaye etmesiyle ilim ve kültür merkezi hâline gel­miştir. Ünlü hadis âlimi İmam Buhârî ve Sâmânîlerin döneminde kurulan saray kütüphanesinden istifade eden İbn Sina Buhâra’nın meşhur âlimlerdendirler. Nakşibendiyye tarikatını kuran Bahaeddin Nakşibendî de Buhâralı sufilerdendir.^[56]

Mevlânâ, Hz. Mûsâ’nın Firavun’a sihirbazlar getirmesi için müh­let vermesini anlatan hikâyede bir beyitle Buhâra’ya değinir. İnsan aklının tökezlemesine ve yetersizliğine karşın külli aklın muhkemli­ğine dikkat çeken Mevlânâ, sûfiye aklı satıp “hayret”i almasını ve Buhâra’ya değil zillet ve alçalmaya gitmesini tavsiye eder.^[57] Buhâra medreseleriyle, yetiştirdiği âlim ve fâzıl kimselerle ünlüdür. Zâhiri Buhâra, zâhiri ilimlerin ve cüz’i aklın gidebildiği mertebededir. Mevlânâ, kişinin zayıf aklı ve zahiri hünerleri satmasını ister. Zahiri ilim ve hünerlerdeki yetkinlik kişinin nefsinin tekâmülü için yeterli değildir. Buhâra medreseleri, kişiyi Mevlânâ’nın arzu ettiği kemâle ulaştıramaz.

Zahiri ilimlerde yetkinleşen âlimleri taklitçi olarak telakki eden Mevlânâ mukallit sufilere de değinir. Şeyhin huzurunda şeyhi ağla­yınca kendisi de ağlayan müridin hikâyesinde mukallit sufi, şeygi gibi ağlamakla kemâle ulaştığı iddiasındadır. Taklitçinin durumu gülünç bir şey anlatıldığında önce taklitle sonra anladığı için iki kez gülen sağırın durumu gibidir. Camdaki parıltı, camın kendisinden değil aydandır. Mukallit ince konulara eğilim gösterse bile bu çabası onu hakikatten daha da uzaklaştırır.^[58] Bunun üzerine Mevlânâ oku­yucuya Buhara’dan dönmesini tavsiye eder: “A taklitçi, Buhara’dan dön, horluğa hakirliğe yürü de aslan gibi bir adam ol.”^[59] Mevlânâ’nın yaşadığın dönemde zahiri ilimlerin tahsil edildiği bir merkez olması bakımından Buhâra, söz konusu beyitlerde suretten öteye geçememenin, taklidin ve zahiri ilimlerin sembolü olarak kul­lanılır. Zahiri ilimlerdeki yetkinlik, kibir ve gurur sermayesidir. Sâlikin zillet ve horluk tarafına gidip manevi fakr ve ilimleri elde ederek mana âleminde bir arslan olması gerekir.^[60] Mana âleminde arslan olan bir başka Buhâra görür: “Böylece kendi içinde, safları yaran [yiğitlerin] meclislerinde “Bir şey anlamazlar’a döndüğü bir başka Buhâra gör.”^[61]

8-2 Sevgilinin Vatanı, Bir Başka Buhâra

Buhara birçok talebenin şehir dışından gelip ilim tahsil ettiği bir merkez olması bakımında Mesnevî-i Ma’nevî’de zahiri ilimlerin ve suretin sembolüdür. Mevlânâ, görünen Buhâra’nın ötesinde bir başka Buhâra arzu eder ki o, kişinin zahiri ilimlerde yetkinleşmesini sağlayan Buhârâ medreseleri değil ilahî maarifler neticesinde hayret makamını veren horluk ve zillet medresesidir. Mevlânâ aşağıda görünenin ötesindeki başka bir Buhâra’ya işaret ederek bir anlamda “zahiri Buhâra’dan dön ve hakiki Buhâra’ya gel!” demektedir. Mes- nevî’de Sadr-ı Cihan’ın veziri töhmet altında kalıp Buhâra’dan uzak­laşır. Kâh Horasan’da ve gâh dağda ve ovalarda dolaşır. Fakat aşk yüzünden tekrar Buhâra’ya dönmek ister. Vezirin dostları ise Buhâra’nın onun için tehlikeli olduğunu söyleyerek korkutmak ve geri dönmesini engellemek isterler. Aşık, öğüt verenlere karşı per­vasızdır. Buhâra’ya doğru yola koyulur. ^[62] Âşık, Sadr-ı Cihanın hu­zuruna erişip vereceği her mihnete katlanmaya ve canını feda etme­ye hazırdır. Çünkü “Aşk şahının öfkesi ruhuna yerleşmiş, onu me­murluğa ve yüz karalığına bağlamıştır.”^[63] Bu beyitte aşk şahı Hakk’ın zâtı, şâhın öfkesi Hakk’ın celâli, yüz karalığı ise zulmettir. Gizli müvekkeller yani melek ve şeytan kişiye hayır ve şerri telkinde bulunur. Kişinin batıni hakikati, onu istidadının gereği olan yola sevk eder.^[64] Vezirin istidat ve ihtiyarı sevgiliden tarafadır. Âşık, Buhâra’nın ilim ve faziletlerine değil sevgilinin yüzüne ve güzelli­ğine taliptir. Konuk’a göre bu hâl zahiri ilim mertebesinden geçip müşahede ve yakîn mertebesidir.^[65] Âşık için canandan can korku­suyla kaçan, utanç elbiseli ve uyuşuk bir kimsedir. Âşık, aydınlık içinde aydınlık olan mumun etrafında bir pervane olur ve sevgiliye kavuşur.

Buhâra, ilim ve fazl anlamına gelen buhârdan müştaktır. Buhâra şehrinde çok âlim ve fâzilet sahibi yetiştiği için bu isimle isimlendirilmiştir. ^[66] Mevlânâ bu hikâyede zaman zaman Buhâra’nın özellikle­rine değinir. Buhâra, bilgi kaynağıdır ve her kim bilgi ve görüş gü­neşinin sahibi ise Buhâralıdır. Yalnızca tevazu sahiplerini kabul eden Buhâra, şeyhin huzuru ve gönül evidir. Sevgilinin yurdu, âşık için vatan sevgisidir.^[67] Bu hikâyede Buhâra, ledüni ilimleri ve Rab­bani maarifleri temsil etmektedir. Buhârâ’nın şâhı Sadr-ı Cihan, insân-ı kâmildir. Buhâra’ya geri dönen vezir temizlik ve dürüstlük sahibi müriddir. İnsân-ı kâmilin gönlüne kibirle değil tevazu ve zilletle yol bulunur. İlm-i ledün ve bâtıni âlemin sultanının şehri, âşıkların yanında vatan muhabbetidir. ^[68]

9. Şekere Benzeyen Semerkant

Özbekistan’ın orta kısmında tarihi bir şehir olan Semerkant akar­suları, zengin bitki örtüsü ve mutedil havasının temizliğiyle seyyah­lar tarafından cennete benzetilir.^[69] Mesnevî’nin birinci cildinde veri­len ilk hikâyede padişah hasta bir cariyeye âşık olur ve onun iyileş­tirmek için çareler arar. Tabipler cariyenin iyileştirmede çaresiz kalırlar. Padişah yüzünü Hakk’a dönüp dua eder ve rüyasında bir veliyi görür. Padişah kendisine rüyada gösterilen veliyle buluşup cariyeyi tedavi etmesini ister. Veli, cariye ile yalnız kalıp elini onun nabzına koyar ve şehir şehir, ev ev sorar. “Şekere benzeyen Semer- kant’ı soruncaya dek nabzı, zararsız, kendi hali üzere atmaktaydı. Nabzı atmaya, yüzü kızarıp sararmaya başladı; çünkü o Semerkantlı bir kuyumcudan ayrılmıştı.”^[70] Padişah ruhu, cariye nefse tâbi olmuş akl-ı cüz’îyi, kuyumcu ise hevâ-yı beşeriyet/nefsi temsil eder. Cari- yeyi tedavi edemeyen tabipler, sahte şeyhler anlamına gelmektedir. Ruh, cüz’î akla âşıktır. ^[71] Cüz’î aklın tâbi olduğu nefsin şehri olan Semerkant ise insanın vücudunu ve enaniyeti temsil etmektedir. Çeşit çeşit cismanî zevkleri, akla yaldızlayarak gösteren kuyumcu, bu şehirde ikâmet etmektedir.^[72] Nefsin verdiği lezzet dolayısıyla cüz’î aklın nabzı, Semerkant tarafına atmaktadır. Dolayısıyla Semerkant; nefsi barındırması ve insana geçici zevkleri vermesi bakı­mından şekere benzemektedir ancak hakiki zevkin temsili olan şe­ker kaynağı değildir.

Mesnevî’nin altıncı cildinde yer alan Tirmiz padişahı Seyyid ve maskarası Delkak hikâyesinde padişah önemli bir işi için Semer- kant’a birini göndermek istediğini ve bu kişiye çeşitli hediyeler ve­receğini ilan ettirir. Tellalların çağrısını duyan Delkak acele ve telaşlı bir şekilde padişahın huzuruna koşar. Delkak’ın bu endişeli hâlin­den dolayı Harezmşahlar nedeniyle zaten keder içindeki padişah, ülkede bir felaketin meydana geldiği şeklinde zanna kapılır. Padi­şah hâlini sorunca Delkak, Semerkant’a gidecek bir adam aradığını duydum “İşte bu yüzden, ‘benim buna gücüm yok’ demek için sana koştum geldim.”^[73] der. Padişah, şehre yüzlerce ıztırap düşürdün, davul sancak sahibi ham kişiler gibi bu kadar otluğu ateşe verdin ham sakallı diyerek Delkak’a cevap verir. Hikâyede yer alan hamlar sahte şeyhleri, davul sahte şeyhin başına topladığı ahmakları temsil etmektedir. Bayrak, yalancıların kâmil kimseleri taklit etmesi de­mektir. Delkak’ın hâli, irşadın hakikatinden habersiz mürşitlik iddi­asında bulunan yalancı kimselerin haline benzer. Fena makamında olduğunu iddia edip kemâl davasında bulunan sahte şeyhler ilahi bir bela başlarına geldiğinde içlerinde sakladıkları beşerî sıfatları âşikâr ederler.^[74] Buradan hareketle Semerkant, insanın seyr ü süluk sürecini yaşadığı, musibet ve imtihanlara düçar olduğu şehâdet âlemini temsil etmektedir.

10. Şeker Kaynağı Mısır

Can kurbağası ve beden faresinin arkadaşlık yaptığı pasajda Mevlânâ; gönül, düşünce, hayal ve varlık mertebelerine değinir. Mısır azizinin yedi semiz öküzün yedi zayıf öküzü ve yedi yeşil başağın yedi kuru başağı yediği rüyasını insanın tekâmülü bakımından yorumlar. Gönlün, hayal ve vehim zindanından çıkıp ayın ışıklarıyla parlatılması gerekir. Sâlik konumunda insan-ı kâmile seslenerek ruhun zindandan kurtarılmasını niyaz eder: “Ey sözüne sadık olan Mısır azizi! Mazlum Yusuf senin zindanındadır… Ey aziz, kıtlık onun Mısır’ında/şehrinde başlıyor; aman ha, bunu reva görme a padişahım.”^[75] Mısır’dan murat edilen şehadet âlemidir. Aziz, insan-ı kâmili temsil eder. Nefsin yedi kötü sıfatları ruhun yedi fazile­tini yediğinde Ruh Yusuf’unun Mısır’ında ilahi feyzler kıtlığı mey­dana gelir. ^[76] Bu pasajda Mısır, suretler âlemine benzetilir. Şehadet âleminde Ruh Yusuf’unun zindan kurtulması insan-ı kâmilin terbi­ye ve gözetimi dolayısıyladır. Bu durum sâlikin kalbini temsil eden Basra ve riyazet için bineği olan nefsini temsil eden Musul harap olmadan önce, insan-ı kâmilin sâlike himmet etmesidir. ^[77] Bu neden­le Mısır/şehadet âlemi, cîfe-i dünya anlamından öte insanın hakikate ulaşmasında bir vesile yeridir. Mısır aynı zamanda insanın bedenini temsil etmektedir. İnsanın nefsinin bağlarından kurtulup ilahi feyz- lere gark olması insan-ı kâmilin tasarrufu dolayısıyladır. Can Mı­sır’ı, içinde yüzlerce Mısır barındırmaktadır.^[78]

Başka bir hikâyede bir mirasyediye rüyasında aradığı zenginliği Mısır’da bulacağı bildirilir: “Haydi, bekleme, Bağdat’tan [yola çıkıp] Mısır’a, şeker kaynağı olan yere git.”^[79] Adam Mısır’a vardığında şehrin bekçisi hırsız zannedip onu döver. Muradını anladığında ona hazinenin Bağdat’ta filan mahallede filan evde olduğunu rüyada gördüğünü haber verir. Adamın tarif ettiği, mirasyedinin kendi evidir. Fakat bu yakîn definesi Mısır’a gitmeden elde edilemez. Hikâyede mirasyediden, ruhunu bedava bulup nefsinin heveslerine göre harcayan kişi kast edilmektedir. Define insanın hakikatini, Mısır hakikat-i insaniyenin medfun olduğu bir şehir mesabesinde olan insan-ı kâmili ve onun bulunduğu yeri temsil etmektedir. ^[80] Mirasyedinin Mısır’da bekçiden dayak yemesi nefsin tekâmülü için gerekli olan çiledir. Bağdat, insanın kendi evi ve benliğidir. Benliğindeki defineyi bulması için yaratılan insanın, şeker kaynağı Mısır gibi olan insan-ı kâmilin gözetiminde seyr ü sülûku tamamlaması gerekir. Mısır’ın şeker kaynağı olarak telakki edilmesi insan-ı kâmi­lin hakiki zevk ve lezzetleri sâlikin ruhuna duyurmasındandır.

11. Hindistan Rüyası

Hindistan’a gidecek olan bir tacir, kafesteki papağanına Hindis­tan’dan armağan olarak ne istediğini sorar. Papağan, Hindistan’da kokulu bahçelerdeki papağanlara kendi hâlini anlatmasını ve “ulu­lar” tarafından anılmak istediğini söyler. Tacir sahrada papağanları görür ve kendi papağanından bahseder. Hindistanda’ki papağan tacirin papağanının hâlini duyunca ölür. Tacir, ülkesine dönüp du­rumu anlatınca kafesteki papağan da ölür. Tacir üzüntüden feryat­lar yakar ve papağanı kafesten çıkarır. Ölmüş olan papağan kanat­lanıp Hindistan’a uçar. Kafesteki papağan, insanın batınında gizli­dir ve tacir “Benim canım nasıl papağandan aşağı olur? Can [dedi­ğin] böyle güzel davranışlı olmalı.”^[81] diyerek kafesteki papağanın yolunu tutmaya karar verir. Hindistandaki “ulular”, enbiya ve evli­yanın ruhlarıdır. Kafesteki papağan, ten kafesi içinde nefsinin sıflat- larından beslenen sâliktir. Batında gizli papağan, insan-ı kâmilin insanın gönlündeki tasarrufudur. Sahradaki papağanın ölmesi insa­nın ilim ve irfan gibi faziletlerini gizlemesi, kafesteki papağanın ölmesi güzel sesini gizleyerek nefsinin ölmesi ve ten kafesinden kurtulması demektir. ^[82] Hindistan’ın geniş sahralarında sakin olan papağan, ten kafesinden kurtulması için tacirin papağanını irşad eder. Kafesteki papağan da “ölmeden önce ölmek” hususunda tacire nasihat eder ve Hindistan’a gider. Buradan hareketle Hindistan, zamansız ve mekânsız mana âlemi, hakikat yurdu, insan-ı kâmilin vatanı gibi anlamlara gelmektedir.

Mevlânâ, hayal, vehim, hayvani ruh ve cüz’î akıl ile baki olan ruh hakkında rüya bahsine temas eder. Can uykuda gördüğünü yirmi yıl uyanık kalsa dahi göremez. Seçkinlerin rüyaları tabiatları­nın temelidir. Eşek rüyada Hindistan’ı göremez. Fil ise Hindistan’ı ısrarla arar ve nihayetinde aradığını bulur. Rüyada Hindistan’ı görmek için filin kudret ve canı gerekir. ^[83] Burada fil ârifi, Hindistan hakikat âlemini temsil etmektedir. Ârifler uykuda hakikat âlemini müşahede eder.^[84] Âriflerin bu müşahede sonucu uyandıklarında kendilerine vecd gâlip gelir.^[85] Hindistan kişinin insan-ı kâmil olma istidadıdır ki İbrahim b. Edhem’in saltanat zincirini kırması da Hin­distan rüyasını görmesindendir. ^[86]

12. Hakk’ın Perdesi Çin

Padişah üç oğluna ülkelerinde istedikleri gibi dolaşmalarını an­cak bir kaleye gitmemelerini nasihat eder. Şehzadeler yolculuk es­nasında Zâtü’s-süver kalesinde Çin padişahının kızının resmini görürler. Bu ise huşrubâ kalesinin tesiridir. İnsan yasaklanan şeye düşkündür ki şehzadeler babalarının nasihatini ayaklar altına aldı­lar. Resimde gördükleri eşsiz güzeli bulmak için Çin ülkesinin yo­lunu tutarlar. İbrahim b. Edhem gibi anne-babalarını ve ülkelerini unutup iradesiz kalıp sevgilinin yoluna düşerler. Ancak vuslat yolu kapalıdır.^[87] Üç şehzade Hakk’a giden üç yolu temsil etmektedir. Çin, Hakk’ın örtüsü olan küllî nefis ve sıfatlar âlemidir. Ruh ve nef­sin terkibi olan cisimle sülûk edenlerin yolculuklar sıfatlar âlemindedir. İkilik ve suret âleminde mücahede ettikçe Hakk’a yakınlık sözkonusudur fakat vuslat ve fena yolu kapalıdır.^[88] Niceleri var ki Hindistan ve Herat’a gidip sadece alışveriş ve kazancı görür. Tür­kistan ve Çin’e gider, hile ve tuzakla meşgul olur. ^[89] Bu nedenle Mevlânâ okuyucuya Çin diyarında kendisini rüsva etmeyip bir akıl sahibi/insan-ı kâmil aramasını nasihat eder.^[90]

Sonuç

Mesnevî’-i Ma’nevî sembolik anlatımıyla dikkat çeken bir eserdir. Mesnevî’de şehir ve ülkeler ve bizim burada değinemediğimiz bir-çok mekân da bu temsili anlatımın parçasıdır. Mesnevî’de şehir ve ülkeler, tasavvufi anlam örgüleri etrafında çeşitli âlemleri temsil eder. Mevlânâ’nın mekânlara maddi ve manevi olmak üzere temel­de iki yaklaşım tarzından bahsetmek mümkündür. Fakat maddî ve manevî âlem, kişinin bilinç düzeyiyle ilişkilidir. Hakikat yurdunun kalbinde bulunup hakikatten hiçbir koku alamayan baykuşlar oldu­ğu gibi küfrün merkezinde Hakk’ı anan nice kullar vardır. Aslında şehir ve ülkelerde küfür ve iman birbirine karışmayıp aynı arktan akan su gibidir. Kişi istidat ve kabulünün gereği olan suyu içmekte­dir. Dolayısıyla zaman gibi mekân da izafidir ve sâlikin mertebesine göre anlam kazanır.

Mesnevî’de Horasan, Belh, Herat ve Merv gibi şehirler ekseriyetle insanı Allah’tan alıkoyan masiva olarak değerlendirilir. Irak güneşi ve Irak perdesi insanın nefsini besleyip ejderhaya dönüştüren ve Allah’ı unutturan dünyanın geçici güzellikleridir. Bununla birlikte Bağdat, insan-ı kâmilin şehri, zamansızlık ve mekânsızlık âlemidir. Maddi-cismani mertebedeki insan, Bağdat ve Tabes’in güzellikle­rinden haberdar değildir. Abhaz, tarihte halkının Mecûsî olması dolayısıyla cîfe-i dünyaya, Abhaz halkı da ehl-i dünyaya teşbih edilir. Merv-Rey karşıtlığı üzerinden kurgulanan hikâyelerde Merv dünya mülkünü, Mervliler ehl-i dünyayı simgeler. Rey şehri ise hakikat yurdunu temsil eder ve sâlik, yüceliş şehri Reyin mescidin­de fenafillaha erer. Hakikate ulaşmış Reylilerin yükü kulluk bilinci­ni temsil eden Rey kâseleridir. Rey şehrinden kalkan kervan Rahman’ın Nefesi’ni duyuran Yemen’e doğru gider. Bayezıd-i Bestamî’nin kıssasından hareketle Harakan da Yemen gibi değerlendiri­lir.

Mevlânâ’nın Buhara’ya zahiri ve batıni olmak üzere iki ayrı ba­kış açısı vardır. Zahiri ilimlerin geliştiği, medreseleri ve yetiştirdiği birçok âlimle meşhur olan Buhara, zahirde bir taklit yurdudur. Bu taklit yurdu geçip gidilmesi gereken bir merhaleden ibârettir ki içinde bir başka Buhara vardır. Hakiki Buhara, ilahî maariflerin ve ledün ilminin kaynağı, sâliki hayret makamına ulaştıran horluk ve zillet medreselerinin sahibidir. Sevgilinin vatanıdır. Semerkant, insanın yolculuğu boyunca çeşitli imtihanları yaşadığı şehâdet âle­midir. Nefsi barındırması bakımından da geçici tad ve lezzetleri veren şeker gibidir. Hakiki şeker kaynağı ise Mısır’dır. İnsanın hakikate ulaşması için sâlikin kalibin temsil eden Basra ve nefsini tem­sil eden Musul harap olmadan önce şeker kaynağı Mısır gibi olan insan-ı kâmilin huzurunda bulunması gerekir.

Filin asli vatanı olan Hindistan, insan-ı kâmilin müşahede ettiği hakikat âlemidir. Hindistan rüyası, Hakk’ın seçkin kullarına lütfu- dur. Çin ise sıfatlar âlemini temsil etmektedir. Bu âlemde Hakk’a yakınlık elde edilmekle birlikte vuslat mümkün değildir. Bu neden­le Hakk’ın perdesidir.

Kaynakça

Arslan, Hammet. “Buhara: Türkistan’da Çok Kültürlü Bir Kent.” Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 48 (Aralık 2018), 29-41.

Aydınlı, Osman. “Semerkant”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 36/484-486. İstanbul: TDV Yayınları, 2009.

Ceyhan, Semih. “Mesnevî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 29/325- 334. Ankara: TDV Yayınları, 2004.

Çetin, Osman. “Horasan”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 18/234- 241. İstanbul: TDV Yayınları, 1998.

Dilçin, Cem. Örneklerle Türk Şiir Bilgisi. Ankara: TDK Yayınları, 9. Basım, 2009.

Döner, Nuran. “Mevlânâ’da Taklit: Nedenleri ve Taklitten Kurtuluş Yolları.” The Journal of Academic Social Science Studies, 5/69 (Ağustos 2018), 253­268.

Güngör, Özlem. İsmâil Rüsûhî-yi Ankaravî Şerh-i Mesnevî (Mecmûʿatu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Maʿârif) (VI. Cilt) (İnceleme-Metin-Sözlük). Niğde: Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2019.

Keklik, Nihat. “Mevlânâ’da Metafor Yoluyla Felsefe”, Felsefe Arkivi, 26, (Temmuz 2013), 19-55.

Konuk, Ahmed Avni. Mesnevî-i Şerif Şerhi I, III, XI, XII, XIII, haz. Dilâver Gürer – Mustafa Tahralı. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2. Basım, 2005.

Konuk, Ahmed Avni. Mesnevî-i Şerif Şerhi II, haz. Selçuk Eraydın – Mustafa Tahralı. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2. Basım, 2005.

Konuk, Ahmed Avni. Mesnevî-i Şerif Şerhi IX, haz. Mehmet Demirci – Sü­leyman Gökbulut – Mustafa Tahralı. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2. Ba­sım, 2005.

Konuk, Ahmed Avni. Mesnevî-i Şerif Şerhi VI, haz. Selçuk Eraydın – Mehmet Demirci – Mustafa Tahralı – Sâfi Arpaguş – Necdet Tosun. İstanbul: Ki- tabevi Yayınları, 2. Basım, 2005.

Konuk, Ahmed Avni. Mesnevî-i Şerif Şerhi VIII, haz. Sâfi Arpaguş – Mustafa Tahralı. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2. Basım, 2005.

Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, çev. Derya Örs–Hicabi Kırlangıç. İstanbul: Tür­kiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 1. Basım, 2015.

Mütercim Âsım Efendi, Burhân-ı Katı, haz. Mürsel Öztürk – Derya Örs. İstanbul: TDK Yayınları, 2. Basım, 2009.

Özdemir, Mehmet. İsmâil Rüsûhî-yi Ankaravî Şerh-i Mesnevî (Mecmûʿatu’l- Letâyif ve Matmûratu’l-Maʿârif) (IV. Cilt) (İnceleme-Metin-Sözlük). Yozgat: Bozok Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2013.

Özgüdenli, Osman Gazi. “Merv”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 29/221-223. Ankara: TDV Yayınları, 2004.

Özgüdenli, Osman Gazi. “Rey”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 35/40-41. İstanbul: TDV Yayınları, 1998.

Savaş, Serap. İran Selçukluları Dönemi (10-13 Yy) İsfahan, Rey, Kaşan ve Samarra’da Yapılmış Olan Seramiklerin Özellikleri ve Günümüze Uyarlanması. İz­mir: Dokuz Eylül Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 1998.

Şeşen, Ramazan. “Buhara”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 6/363- 367. İstanbul: TDV Yayınları, 1992.

Tanyıldız, Ahmet. İsmâîl Rusûhî-Yi Ankaravî Şerh-i Mesnevî (Mecmû’atu’l- Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif) (I. Cilt) (İnceleme-Metin-Sözlük). Kayseri: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2010.

Tosun, Necdet. “Veysel Karanî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 43/74-75. İstanbul: TDV Yayınları, 2013.

Uludağ, Süleyman. “Harakânî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 16/93-94. İstanbul: TDV Yayınları, 1997.

Uslu, Recep. “Herat”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 17/215-218. İstanbul: TDV Yayınları, 1998.

Yazıcı, Tahsin. “Belh”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 5/410-411. İstanbul: TDV Yayınları, 1992.

Yiğit, Hilal. Mehmed Murad Nakşibendî Hülâsâtü’ş-Şürûh (III. Ve IV. Cilt) (İnceleme-Metin-Sözlük). Niğde: Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2024.

^[*] Arş. Gör. Dr., Tarsus Üniversitesi, İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Mersin / Türkiye. hilalyigit@tarsus.edu.tr, ORCID: 0000-0002-3516-1360.

^[**] Research Assistant Dr., Tarsus University, Faculty of Humanities and Social Sciences, Department of Turkish Language and Literature, Tarsus – Mersin / Türkiye. hilalyigit@tarsus.edu.tr, ORCID: 0000-0002-3516-1360.

^[1] Nihat Keklik, “Mevlânâ’da Metafor Yoluyla Felsefe”, Felsefe Arkivi, 26 (Temmuz 2013), 26.

^[2] Cem Dilçin, Örneklerle Türk Şiir Bilgisi (Ankara: TDK Yayınları, 2009), 167.

^[3] Semih Ceyhan, “Mesnevî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2004), 29/325-326.

^[4] Osman Çetin, “Horasan”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 18/234-239; Tahsin Yazıcı, “Belh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansik­lopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 5/411; Osman Gazi Özgüdenli, “Merv”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2004), 29/221, 223; Recep Uslu, “Herat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayın­ları, 1998), 17/216.

^[5] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, çev. Derya Örs–Hicabi Kırlangıç (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2015), 4/505, b. 826-831.

^[6] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 4/505, b. 834.

^[7] Mevlânâ, Mesnev-i Ma’nevî, 6/800, b. 716-717.

^[8] Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, haz. Dilâver Gürer – Mustafa Tahralı (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2005), 11/252.

^[9] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 6/836, b. 1728-1736.

^[10] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 6/837, b. 1737-1739.

^[11] Özlem Güngör, İsmâil Rüsûhî-yi Ankaravî Şerh-i Mesnevî (Mecmûʿatu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Maʿârif) (VI. Cilt) (İnceleme-Metin-Sözlük), (Niğde: Niğde Ömer Halis- demir Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2019), 990.

^[12] Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, 11/560.

^[13] Osman Gazi Özgüdenli, “Rey”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 35/40-41.

^[14] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 1/41-42, b. 247-261.

^[15] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 1/43, b. 288.

^[16] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 1/42, b. 278.

^[17] Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, haz. Dilâver Gürer – Mustafa Tahralı (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2005), 1/167.

^[18] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 4/604, b. 3805-3810.

^[19] Mehmet Özdemir, İsmâil Rüsûhî-yi Ankaravî Şerh-i Mesnevî (Mecmûʿatu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Maʿârif) (IV. Cilt) (İnceleme-Metin-Sözlük), (Yozgat: Bozok Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2013), 1367-1368.

^[20] Mehmet Özdemir, İsmâil Rüsûhî-yi Ankaravî Şerh-i Mesnevî, 1367.

^[21] Necdet Tosun, “Veysel Karanî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 43/74.

^[22] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 4/562, b. 2534.

^[23] Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, haz. Sâfi Arpaguş – Mustafa Tahralı (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2005), 8/216.

^[24] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 6/947, b. 4914-4916.

^[25] Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, haz. Dilâver Gürer – Mustafa Tahralı (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2005), 13/326.

^[26] Ebu’l-Hasan el-Harakânî hakkında bk: Süleyman Uludağ, “Harakanî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 16/93-94.

^[27] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 4/540, b. 1843.

^[28] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 4/539, b. 1822-1824.

^[29] Özlem Güngör, İsmâil Rüsûhî-yi Ankaravî Şerh-i Mesnevî, 418.

^[30] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 6/788, b. 393.

^[31] Bitkisel ve figürlü süslemelerle yapılan Rey kâseleri, seramikten yapılan değerli eşyalar arasındadır. Dönemin önemli ticaret merkezlerinden olan Rey, ipekli do­kumaları ve cilalı porselen tabakları ile dikkat çekmektedir. Özgüdenli, “Rey”, 35/40. Rey’de üretilen seramikler ve özellikleri hakkında bk: Serap Savaş, İran Sel­çukluları Dönemi (10-13 Yy) İsfahan, Rey, Kaşan ve Samarra’da Yapılmış Olan Seramikle­rin Özellikleri ve Günümüze Uyarlanması, (İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 1998).

^[32] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 3/447, b. 4090.

^[33] Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, haz. Selçuk Eraydın – Mehmet Demirci – Mustafa Tahralı – Sâfi Arpaguş – Necdet Tosun (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2005), 6/484.

^[34] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 3/435, b. 3745.

^[35] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 4/587, b. 3283.

^[36] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 3/343, b. 1052.

^[37] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 3/343, b. 1056.

^[38] Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, haz. Dilâver Gürer – Mustafa Tahralı (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2005), 3/282-284.

^[39] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 1/111, b. 2291-2192.

^[40] Ahmet Tanyıldız, İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî Şerh-i Mesnevî (Mecmû’atu’l-Letâyif ve Matmûratu’l-Ma’ârif) (I. Cilt) (İnceleme-Metin-Sözlük), (Kayseri: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2010), 877-878.

^[41] Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, haz. Selçuk Eraydın – Mustafa Tahralı (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2005), 2/86.

^[42] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 1/11, b. 2199-2212.

^[43] Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, 2/92-93.

^[44] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 1/129, b. 2685.

^[45] Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, 2/221.

^[46] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 1/135, b. 2855-2857.

^[47] Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, 2/266-268.

^[48] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 1/134, b. 2825.

^[49] et-Tîn, 95/5-6.

^[50] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 5/647-649, b. 973-1021.

^[51] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 5/649, b.1022

^[52] Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, haz. Mehmet Demirci – Süleyman Gök- bulut – Mustafa Tahralı (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2005), 9/346-347.

^[53] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 5/654, b.1153.

^[54] Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, 9/387.

^[55] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 4/557, b. 2371-2373.

^[56] Ramazan Şeşen, “Buhara”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 6/363-367. UNESCO kültürel miras listesinde yer alan Buhâra’nın

dini ve kültürel yapısı hakkında bir inceleme için bk.: Hammet Arslan, “Buhara: Türkistan’da Çok Kültürlü Bir Kent.” Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Der­gisi, 48 (Aralık 2018), 29-41.

^[57] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 3/346, b.1144.

^[58] Mevlânâ’ya göre taklidi iman hakkında bk.: Nuran Döner, “Mevlânâ’da Taklit: Nedenleri ve Taklitten Kurtuluş Yolları.” The Journal of Academic Social Science Stu- dies, 5/69 (Ağustos 2018), 253-268.

^[59] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 5/660, b.1291.

^[60] Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, 9/432.

^[61] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 5/660, b.1292.

^[62] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 3/433-441, b.3678-3684.

^[63] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 3/438, b.3814.

^[64] Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, 6/374-375.

^[65] Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, 6/384.

^[66] Mütercim Âsım Efendi, Burhân-ı Katı, haz. Mürsel Öztürk – Derya Örs (İstanbul: TDK Yayınları, 2009), 96.

^[67] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 3/437, b.3783-3799.

^[68] Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, haz. Selçuk Eraydın – Mehmet Demirci – Mustafa Tahralı – Sâfi Arpaguş – Necdet Tosun (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2005), 6/368, 371.

^[69] Osman Aydınlı, “Semerkant”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 36/484.

^[70] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 1/38, b.167-168.

^[71] Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, 1/96.

^[72] Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, 1/137; Ahmet Tanyıldız, İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî Şerh-i Mesnevî, 303.

^[73] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 6/865, b.2543

^[74] Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, haz. Dilâver Gürer – Mustafa Tahralı (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2005), 12/204, 212.

^[75] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 6/873, b.2789, 2793.

^[76] Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, 12/278-279.

^[77] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 6/793, b.535.; Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, 11/188.

^[78] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 5/766, b.4126.

^[79] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 6/924, b.4244.

^[80] Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, 13/114.

^[81] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 1/98, b.1848.

^[82] Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, 1/467, 468, 554.

^[83] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 4/580, b.3061-3065.

^[84] Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, 8/374.

^[85] Hilal Yiğit, Mehmed Murad Nakşibendî Hülâsâtü’ş-Şürûh (III. Ve IV. Cilt) (İnceleme- Metin-Sözlük), (Niğde: Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi, Sosyal Bilimler Ensti­tüsü, Doktora Tezi, 2021), 1819.

^[86] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 6/915 b.3984.

^[87] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 4/580, b.3079.

^[88] Konuk, Mesnevî-i Şerif Şerhi, 13/31.

^[89] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 4/557, b.2368-2369.

^[90] Mevlânâ, Mesnevî-i Ma’nevî, 6/920, b.4144.