Muğlalı Şâhidî İbrâhim Dede’de Dünyaya Gelmenin Hikmeti ve Kendini Bilme Bağlamında “Gelmişlerdeniz” Redifli Gazelini Şerh Denemesi

Muğlalı Şâhidî İbrâhim Dede’de Dünyaya Gelmenin Hikmeti ve Kendini Bilme Bağlamında “Gelmişlerdeniz” Redifli Gazelini Şerh Denemesi

Mustafa ÇIPAN

Öz

Şehirler, medeniyet kurucu, geliştirici, yol açıcı, ruh verici şahsiyetlerle anılırlar. Muğla ve yöresi için bu önemli şahsiyetlerin başında Mevlevîliğin Muğla’daki en mühim temsilcisi olan Şâhidî İbrâhim Dede gelmektedir.

Şâhidî, “Ben dağım, sözüm sevgilimin sadâsıdır.” diye seslenen büyük Şeyhi Hz. Mevlâna’nın izinden yürür ve bunu “Ben kendimden boşaldım, onunla doldum. Sedef gibi onun incisiyle doldum. Ey sır isteyen okuyucum! Söylediğim bu sözler benim değildir. Şâhidî’nin dilinden söyleyen odur, Mevlâna’dır.” cümleleriyle dile getirir.

İlk manevî ve edebî terbiyesini babası Sâlih Hüdâyî Dede’den alan Şâhidî, Şeyhi Dîvâne Mehmed Çelebi’den de çok etkilenmiştir. Özellikle Gülşen-i Tevhîd’i ile Mesnevî şerhleri vadisinde yenilik getirmiş, Tuhfe’siyle manzum lügatlere öncülük ederek tesirli olmuş velûd bir şairdir.

Kendini bilmenin hikmeti üzerinde çok duran, darb-ı mesel hâline gelmiş beyitleriyle yüzyıllardır insanlara yol göstermeye devam eden Şâhidî, özellikle “gelmişlerdeniz” redifli gazeliyle dünyaya gelmenin hakiki mahiyetini son derece sanatkârane bir üslûpla ifade etmiştir.

Bu makalede, Şâhidî’nin gazeli yanında aynı redifle yazılan gazel, murabba ve muhammeslere de temas edilerek kısa değerlendirmelerde bulunulmuştur. Mevcut bilgilere göre “gelmişlerdeniz” redifli ilk gazelin XVI. yüzyıl Azerî sahasının kudretli şairlerinden olan ve şiirleri çokça tanzir edilen Hatâyî mahlaslı Şah İsmail’e ait olduğu, çok beğenilen bu gazelin Hayâlî, Şâhidî, Aşkî, Âşık Ömer, Şükrî, Feyzî, Zihnî gibi şairlerce tanzir edildiği belirtilmiştir.

Mutasavvıf şairlerin kullandığı tasavvuf dilini ve üslûbunu çok iyi bilen Şâhidî’nin yedi beyitlik gazeli için bir şerh denemesi yapılmıştır.

Anahtar sözcükler: Şâhidî, Mevlâna, Muğla, gazel, şerh

An Attempted Commentary on The Ghazal with the Refraın “Gelmişlerdeniz” in the Context of the Wisdom of Coming into the World and Self-Knowledge in Muğlalı Şâhidî İbrâhîm Dede

Abstract

Cities are often associated with figures who establish civilizations, foster development, pave the way, and imbue them with spirit. For Muğla and its surroundings, one of the most significant figures is Şâhidî İbrâhim Dede, the leading representative of the Mevlevi tradition in the region.

Şâhidî follows in the footsteps of the great Sheikh, Hz. Mevlâna, who proclaimed, “I am a mountain, my words echo the voice of my beloved.” Şâhidî expresses this sentiment as follows: “I

have emptied myself and filled with Him. Like a seashell, I have been filled with His pearl. Oh! Reader seeking the mysteries! These words are not mine. It is he who speaks through Şâhidî —it is Mevlâna.”

Şâhidî received his initial spiritual and literary training from his father, Sâlih Hüdâyî Dede, and was profoundly influenced by his sheikh, Dîvâne Mehmed Çelebi. A prolific poet, he introduced innovative approaches to Mesnevî commentaries, most notably in his Gülşen-i Tevhîd, and paved the way for verse dictionaries with his Tuhfe.

Focusing extensively on the wisdom of self-knowledge, Şâhidî has continued to guide people for centuries with his proverbs and proverbial couplets. His ghazal with the refrain “gelmişlerdeniz” (we are of those who have come) exemplifies his highly artistic style in expressing the true nature of existence.

This article provides a brief analysis of Şâhidî’s ghazal alongside other ghazals, murabbas, and muhammeses composed with the same refrain. Available sources indicate that the earliest ghazal featuring the refrain “gelmişlerdeniz” belongs to Şah İsmail, who wrote under the pen name Hatâyî. A leading figüre in the 16th-century Azerbaijani literary tradition, Hatâyî’s works often inspired parallel compositions. Many poets, including Hayâlî, Şâhidî, Aşkî, Âşık Ömer, Şükrî, Feyzî, and Zihnî, are said to have written parallel poems in response to this widely admired ghazal.

A commentary attempt has been made on Şâhidî’s seven-couplet ghazal, demonstrating his mastery of the Sufi language and style employed by mystical poets.

Keywords: Şâhidî, Mevlâna, Muğla, ghazal, commentary

Giriş

Medeniyet kurucu, geliştirici ve yol açıcı şahsiyetler vardır. Şehirlere ruh veren, yaşayanların gönüllerine huzur ve sükûn ilhâm eden, şahsiyetleri şekillendiren değerler dünyasını geliştiren, törenin bozulmasına fırsat vermeyerek hikâyeler oluşturan. Hikâyesi olmayanın kimliğinin de olamayacağı gerçeğinden hareketle denilebilir ki, Muğla ve yöresi için hikâye oluşturucu ve kimlik kurucu şahsiyetlerin başında gelen isim Şâhidî İbrâhim Dede’dir.¹

Hz. Mevlâna’nın “Kim bizi iyilikle anarsa, dünyada adı iyilikle anılsın.” (Mevlânâ, 1959, s. 174) sözüne uyarak onu iyilikle anan ve onun niyâzının gerçekleştiğini iyilikle anılarak gösteren bir gönül mimarı.

Nâbî’nin:

“Sem‘in gıdâsı ma‘nî-i pâkîze-nutkdur
Çeşmin gıdâsı hüsndür anla hikâyeti” (Bilkan, 2011, s. 119).

(Kulağın gıdası temiz, latîf manalı sözler işitmek, gözün gıdası da güzellikleri görmektir.) hikmetli beyti fehvasınca Cenâb-ı Hakk’ın kulağı ve gözü niçin yarattığını idrâk eden; Şeyh Gâlib’in:

“Hîç aşkdan özge şey revâ mı
Sarf etmeye cevher-i kelâmı” (Doğan, 2002, s. 17).

(Kelâm cevherini aşktan başka bir şey için sarf etmek revâ mıdır?) beyti medlûlünce de “kelâm cevheri”ni aşk için kullanan, bu suretle de “kalbin iffeti”ni muhafaza eden bir Mevlevî şeyh ve şâiri, bir Mesnevî şârihidir Şâhidî İbrâhim Dede.

O, her devrin dili olarak mekânları kuşatan, Kur’ân lisanıyla düşünecek kalpleri, işitecek kulakları olanlara “Ben dağım, sözüm sevgilimin sadâsıdır.” diye seslenen büyük Şeyhi Hz. Mevlâna’nın izinden yürür. Bu hususu Gülşen-i Esrâr’ında şöyle anlatır: “Gönlüm onun nuruyla doldu, sözleriyle sırlar âşikâr oldu.”, “Sen bu sözleri benden bilme, hepsi Mevlâna’dandır, gör. Ben kendimden boşaldım, onunla doldum. Sedef gibi onun feyzinden inciyle doldum. Ey sır arayan! Bu benim sözüm değildir. Şâhidî’nin dilinden konuşan odur (Mevlânadır).” (Şimşekler, 1998, s. 32).

Hz. Mevlâna’dan sonra en çok tesirinde kaldığı kişi şüphesiz şeyhi Dîvâne Mehmed Çelebi’dir ve onu şu beyitleriyle anlatır:

“Bir pîr-i harâbâta mürîdem kim elinden
Bir cür‘a içen kişi erer cümle murâda” (Çıpan, 1986, s. 71).

(Öyle bir şeyhe mürîd oldum ki, onun elinden bir yudum içen kişi cümle murâdına erer.)

“Bir mürşid-i Hak kıldı nazar Şâhidîye kim
Kılsaydı nazar gevher olurdı kara taşa” (Çıpan, 1986, s. 75).

(Şâhidî’ye öyle bir Hak mürşidi nazar kıldı ki, kara taşa nazar eylese mücevher olurdu.)

Babası ve ilk hocası Hüdâî Sâlih Dede’nin de Şâhidî üzerinde etkili olduğunu ifade etmek yerinde olur. Bazı gazellerine nazîreler yazılan, Dîvân şiirimizin son kudretli şairi Şeyh Gâlib tarafından da bir gazeli tahmis edilen Şâhidî, özellikle Gülşen-i Tevhîd’i ile Mesnevî şerhleri vadisine yenilik getirir, Tuhfe’siyle manzum lügatlere öncülük ederek tesirli olur.

İlhamını mutlak mânâda “Kur’ân-ı Kerîm” ve “Hadîs-i Şerîf”ten alarak “aşk” ve “edeb” temelleri üzerine kurulan; söz (Kur’ân, Hadîs ve Mesnevî /şiir), ses (mûsıkî) ve çizginin (hat) mükemmel bir surette birleştiği mekânlar olan Mevlevîhânelerde yaşatılan Mevlevîliğin Muğla’daki en mühim temsilcisi Şâhidî’dir.

Kendini bilmenin hikmeti Hâlık’a yol bulabilmektir. Hakk’a yakınlaşabilmenin sayısız yolları olup, bunların en şerefli ve yüce olanının Mevlevîlik olduğunu, Şeyhi Dîvâne Mehmed Çelebi’yi takiben söyler. Dîvâne Mehmed Çelebi:

“Kurb-ı Hakk’a yol egerçi her tarafdan bî-‘aded
Âşikârâ gün gibi mürşid bulardur ced-be-ced” (Çıpan, 2022, s. 91).

(Hakk’a yakınlaşmak için her taraftan sayısız yol vardır. Gün gibi açıktır ki nesiller boyunca hakiki mürşidler bunlardır.) diyerek Hz. Mevlâna soyundan gelenleri işaret eder; Şâhidî de bir hadîs-i şerîf olarak değerlendirdiği, mutasavvıflarca çok kullanılan “Allah’a giden yollar mahlûkâtın (nefeslerinin) sayısı adedincedir.”² hikmetli kelâmını iktibasla:

“Hâlıka yol halkun enfâsıncadur dir Mustafâ
Her tarîkun eşref ü a‘lâsı râh-ı Mevlevî” (Çıpan, 2022, s. 84).

(Mustafa (sav) Hâlık’a yol yaratılmışların nefesleri adedincedir. Her yolun şerefli ve yüce olanı Mevlevîlik yoludur.) değerlendirmesinde bulunur: Nefsini bilen Rabbini bilir.

Hz. Mevlâna: “Ne mutlu o kişiye ki kendini tanıdı, bildi de ölümsüzlüğün aman yurdunda kendine bir köşk kurdu.” buyurur (Gölpınarlı, 1985, c. 5, s. 511).

Şâhidî de, kendi varlığının ve benliğinin hakikatini bilme, kendisiyle aşina olma arzusunun insanın kendisinin kendisine perde olma keyfiyyetinin ortadan kalkması ve benliğini mahvetmesiyle mümkün olacağını:

“Şâhidî sen şâh-ı mahfîsin sana sen perdesin
Senliği mahv it seninle âşinâ ol âşinâ” (Çıpan, 2022, s. 25).

(Şâhidî, sen, sen sana perde olmak suretiyle gizlenmiş bir şahsın. Sen, senliği mahvederek / perdeyi kaldırarak seninle / kendinle aşina ol aşina.);

“Senliği mahv it evvelâ vasl-ı Hudâ kılan taleb
Sen ki bu senliği kodun ortada kim kalur aceb” (Çıpan, 2022, s. 26).

(Hudâ’ya kavuşmayı talep eden, evvelâ senliği mahvet. Sen, senliğini mahvedersen ortada Hudâ’ya kavuşmana engel kimse kalmaz.);

“Âhir didi iy Şâhidî sen senliği mahv it
Ger ister isen kim olasın mîr-i harâbât” (Çıpan, 2022, s. 29).

(Sonunda, Ey Şâhidî, eğer harâbât mîri olmak istiyorsan senliği mahvet, dedi.);

“Sen seni sen bilme anı bil seni
Sen seni bildün ise bildün anı” (Çıpan, 2022, s. 6).

(Sen seni sen bilme, onu sen olarak bil, sen -onu sen olarak bilmek suretiyle- seni bildinse onu da bildin, demektir.) beyitleriyle ifade eder.

Bu söyleyiş, aslında hadîs literatüründe de yer alan “Nefsini bilen Rabbini bilir.” ifadesinin bir karşılığıdır. Zira tasavvufta, Cenâb-ı Hakk’ın bilgisine ulaşma (ma‘rifet-i Hak) gayretinin başlangıcı olarak kabul edilen, kişinin ruhunu kötü huylardan arındırıp üstün meziyetlerle donatarak kemâle ulaşmak suretiyle kendini bilmesi (ma‘rifet-i nefs) lüzumunun açık bir ifadesidir. Hacı Bayram-ı Velî’nin:

“Bayram özünü bildi
Bileni anda buldu
Bulan ol kendi oldu
Sen seni bil sen seni”

dörtlüğü de aynı hakikati duyurur. Bu meyanda Sokrat’ın, Delphi Tapınağının girişindeki “Nosce te ıpsum” (Kendini Tanı)³ cümlesi de aynı hakikate işaret etmekle ve mutasavvıflarımızı etkilemekle birlikte yarım kalan ve yine bizim mutasavvıflarımızca tamamlanan bir sözdür.

Bu beyitlerle insanı kendini tanımaya sevk eden Şâhidî, tanıma gayretinde olduğu Cenâb-ı Hakk’ın ihsânını saymaktan aciz ve vasfını beyan etmek hususunda çâresiz olduğunu:

“İhsânunı add itmeğe âciz durur insân
Vasfun ne beyân ide bu bîçâre Hudâya”

beytiyle ifade ettikten sonra münâcât/muhammesinde “Yâ ilâhî” diye seslenerek hamd etme arzusunu hesaba sığmayacak büyüklükte dile getirir:

“Yâ ilâhî bana virsen hamdüne yüz bin dehân
Her dehân içre yaratsan vasfuna yüz bin zebân
Her zebân yüz bin lügatle hamdün itse tercümân
Ölmesem yâ Rab sana yüz bin yıl olsam hamd-hân
Hamdünün yüz binde biri olmayaydı âşikâr” (Çıpan, 2022, s. 13).

(Ey Allahım! Bana, Sana hamdetmek için yüz bin ağız versen, her ağız içinde vasfını anlatmak için yüz bin dil yaratsan ve her dil de yüz bin lügatle -Sana olan hamdimi- tercüme etse (dile getirse), ölmesem de yüz bin yıl Sana hamdedici olsam, yine de hamdinin yüz binde birini söyleyemem, ifade edemem…)

Bu değerlendirmelerin ardından, önce edebiyatımızda yazılmış “gelmişlerdeniz” redifli gazeller, bu gazellere yazılan nazîreler ve bunların muhtevaları üzerinde durmak, sonra da şerh denemesine geçmek yerinde olacaktır. Mevcut bilgilere göre zikredilen redifli ilk gazel XVI. yüzyıl Azerî sahasının kudretli şairlerinden olan ve şiirleri çokça tanzir edilen Hatâyî mahlaslı Şah İsmail’e aittir. Çok beğenilen bu gazeline Hayâlî, Şâhidî, Aşkî, Âşık Ömer, Şükrî, Feyzî, Zihnî gibi şairlerce nazireler yazılmıştır (Şener & Akatay, 2021, s. 744-747).

Nazirelere esas/zemin teşkil eden şiir olarak değerlendirilen Hatâyî’nin (1487-1524) gazeli 7 beyittir. Bu şiire nazîre olarak yazılan şiirler arasında yalnız Şâhidî’nin (1470-1550) gazeli 7 beyit olup, çalışmaya dahil ettiğimiz diğer şiirlerden Hayâlî’nin (1499-1557) gazeli 5 beyit, Aşkî’nin (?-1576) gazeli dikkat çekici bir şekilde 18 beyit, Âşık Ömer’in (1621-1707) farklı bir nazım şekli olan murabba ile tanziri 4 bend, Şükrî’nin muhammesle tanziri 5 bend; Feyzî (?-1771) ve Zihnî’nin gazelleri de 5’er beyittir.⁴

Hatâyî ve kendisini tanzir eden altı şairin şiirlerinde “gelmişlerdeniz” ifadesinin yöneltildiği, bir kısmı birbiriyle örtüşen 37 unsur tespit edilmiştir. Bunlar kullanılma sayılarıyla birlikte alfabetik olarak şöyledir: Bostana(1), bürhâna(1), câna(1), cevlâna(1), dergeh-i sultâna(1), dermâna(2), dîvâna(3), dîvâne(1), efgâna(1), ferzâne(1), gülşâna(1), hayvâna(1), ihsâna(2), îmâna(2), inana gel- (1), kana gel-(1), kâna(1), Ḳur’âna(1), kurbâna(2), Loḳmâna(1), lücce-i ‘ummâna(1), merdâne(4), mestâne(3), meydâna(4), mihmâna(1), mîzâna(1), pervâne(3), peymâna(1), rindâne(2), ser-çeşme-i hayvâna(1), seyrâna(4), sûret-i insâna(2), şehdâne(1), şem‘ine pervâne(1), vîrâna(1), zindâna(1), yana gel-(6).

Hatâyî’nin gazelinin tamamı, zikredilen diğer şairlerin şiirlerinin ilk ve son beyitleri ile murabbaın ve muhammesin ilk bendleri aşağıda sunulmuştur.

Hatâyî (Şâh İsmâil)

“Biz ezelden tâ ebed meydâna gelmişlerdenüz
Şâh-ı Merdân ‘ışkına merdâne gelmişlerdenüz
Yazmağa Hakdan kelâmu’llâh-ı nâtık şerhini
Rûh-ı kudsî sûret-i insâna gelmişlerdenüz
Kâyinâtı sûret-i Rahmâna tefsîr itmeğe
Kim beyân-ı ‘ilm ilen Kur’âna gelmişlerdenüz
Bir mu‘anber turranun küfrine âmennâ diyüp
Hakka teslîm olmışuz îmâna gelmişlerdenüz
Sâki-i Bâkî elinden mest olup içmekdeyüz
Nergis-i mestün kimi mestâne gelmişlerdenüz
Gayb-ı mutlakdan temâşâ-yı ruh-ı zîbâ içün
Bu şehâdet mülkine seyrâna gelmişlerdenüz
Ey Hatâyî ‘ıyd-ı ekberdür cemâli dil-berün
Biz bu ‘ıyd-ı ekbere kurbâna gelmişlerdenüz” (İsmail b. Haydar el-Erdebili, 2017, s. 380).

Hatâyî gazelinde “gelmişlerdeniz” dediği unsurları şöyle sıralar: meydâna, merdâne, sûret-i insâna, Kur’âna, îmâna, mestâne, seyrâna, kurbâna.

Hayâlî Beğ

“Bu cemâlin şem‘ine pervâne gelmişlerdeniz
Yanalım ey şem‘-i rûşen yana gelmişlerdeniz

…

Vasf-ı haddinle Hayâlî tâze dîvân bağladı
Pâdişâhım sunmağa dîvâna gelmişlerdeniz” (Tarlan, 1992, s. 164).

Hayâlî Beğ’in sıraladığı unsurlar: şem‘ine pervâne, yana gel-, ihsâna, seyrâna, rindâne, dîvâna.

Aşkî

“Tekyegâh-ı ‘ışka biz kurbâne gelmişlerdenüz
Şem‘-i şevka yanmağa pervâne gelmişlerdenüz

…

Kayd-ı dünyâ ile hâristân-ı gamdan kurtulup
Bülbül-i şeydâ-sıfat bostâna gelmişlerdenüz” (Pala, 1983, s. 77).

Aşkî’nin sıraladığı unsurlar: ķurbâne, pervâne, dergeh-i sultâna, sûret-i insâna, seyrâna, cevlâna, zindâna, mîzâna, mestâne, ser-çeşme-i hayvâna, dermâna, lücce-i ‘ummâna, îmâna, yana gel-, ihsâna, merdâne, ferzâne, inana gel-, bostâna.

Âşık Ömer

“Âşıkız devr-i ezelden yana gelmişlerdeniz
Bezm-i şem‘in aşkına pervâne gelmişlerdeniz
Bir misâfir hânedir mihmâna gelmişlerdeniz
Bir iki gün âlemi seyrâna gelmişlerdeniz” (Ergun, t.y., s. 69).

Âşık Ömer’in sıraladığı unsurlar: yana gel-, pervâne, mihmâna, seyrâna, kana gel-, meydâna, dîvâna.

Şükrî

“Biz cihâna zâhidâ seyrâna gelmişlerdeniz5
Âb ü âteş hâk ü bâdız câna gelmişlerdeniz
Hızr-veş bu çeşme-i hayvâna gelmişlerdeniz
Rahm-ı mâderden bu köhne kâna gelmişlerdeniz
Yeddi kırḳdan sonra bu vîrâna gelmişlerdeniz”

Şükrî’nin sıraladığı unsurlar: seyrâna, câna, hayvâna, kâna, vîrâna.

Feyzî

“Âteş-i aşka ezelden yana gelmişlerdeniz
Şem‘-i bezm-i hüsnüne pervâne gelmişlerdeniz”

…

“Hasmımızla ma‘reke kılsak ‘aceb mi Feyziyâ
Pehlivân-ı şi‘r olup meydâne gelmişlerdeniz” (Karagöz, 2004, s. 249).

Feyzî’nin sıraladığı unsurlar: yana gel-, pervâne, mestâne, dîvâne, merdâne, meydâne.

Zihnî (Mehmed Ağa-ẕâde er-Rizevî)

“Haste-i bî-çâreyüz dermâna gelmişlerdenüz
Bâğ-ı hüsnün seyrine gülşâna gelmişlerdenüz

…

Zihni-i bî-fer cemâlün şemʿini ârzû idüp
Per yakup pervânenün biz yana gelmişlerdenüz” (Şener & Akatay, 2021, s. 745).

Zihnî’nin sıraladığı unsurlar: dermâna, gülşâna, dîvâna, efgâna, Lokmâna, yana gel-.

Şerh Denemesi: Şâhidî’nin Gazeli

“Âteş-i aşkında yârun yana gelmişlerdeniz
Baş u cân bezl itmeğe meydâna gelmişlerdeniz

Nâm ü neng ü küfr ü dîn ü baş u cân olmaz hicâb
Zâhidâ meydâna biz merdâne gelmişlerdeniz

Şâh-bâz-ı bî-nişânuz bâ-Hümâ-yı lâ-mekân
Âlem-i mülke bugün seyrâna gelmişlerdeniz

Biz ki gavvâsân-ı bahr-i vahdetüz cûyâ-yı dûr
Tâli‘inde gevher-i şehdâne gelmişlerdeniz

Olmağa peymâne-keş ahd itmişüz rûz-ı elest
Mey-perestüz çün biz ol peymâna gelmişlerdeniz

İtme pendi bî-hude nâsih bize itmez eser
Mescide meyhâneden rindâne gelmişlerdeniz

Şâhidî derd ü belâdur şâhid-i aşk u velâ
Sebt-i da‘vâ itmeğe bürhâna gelmişlerdeniz” (Çıpan, 2022, s. 47).

Şâhidî ve Hatâyî’nin “gelmişlerdeniz” redifli gazelleri 7’şer beyittir. Şâhidî’nin gazelinde “gelmişlerdeniz” dediği 8 unsur: “yana gel-, meydâna, merdâne, seyrâna, şehdâne, peymâna, rindâne, bürhâna” iken Hatâyî’nin kullandığı 8 unsur: “meydâna, merdâne, sûret-i insâna, Ḳur’âna, îmâna, mestâne, seyrâna, kurbâna”dır. Bunlar arasında sadece iki unsur, “merdâne” ve “seyrâne” kelimeleri ortak kullanılmıştır. Şâhidî gazelinde yer verdiği kafiyeleri bulunduran 8 kelimeden ilki olan “yana gelmişlerdeniz”i sürerlilik fiili olarak kullanmış, diğer 7 kelimeyi zarf ve isimlerden tercih etmiş; Hatâyî ise gazelinde süreklilik ifade eden bir fiile yer vermemiştir. Beyit beyit bakıldığında da sıralı beyitler arasında -nazîreler için kesin bir şart olmamakla birlikte- anlam ilgileri kurmak pek de mümkün görülmediğinden⁶ Şâhidî’nin bu gazeli, aynı aruz kalıbıyla yazılmış olmakla birlikte bir nazîre olarak değil -konusu bakımından- müstakil bir şiir olarak değerlendirilmiştir. Bir başka husus da, Şâhidî’nin (1470-1550), Hatâyî’nin de (1487-1524) tarihleri arasında yaşadıkları dikkate alındığında nazîrelere kaynaklık eden şiirin hangi gazel olduğu müzakereye açık olmakla birlikte yaygın şöhreti sebebiyle yukarıda zikredilen diğer şairlerin nazireleri için Hatâyî’nin gazelinin bir zemin şiir olarak değerlendirilmesi mümkündür.

Mutasavvıf şairlerin kullandığı tasavvuf dilini ve üslûbunu çok iyi bilen Şâhidî, bu yek-âheng ve yek- âvâz gazelinde kelimelerin hakiki ve mecazî anlamlarını, meydana getirdiği çağrışımları kuvvetle ihsas ettirmiştir.

“Âteş-i aşkında yârun yana gelmişlerdeniz
Baş u cân bezl itmeğe meydâna gelmişlerdeniz”

(Biz, sevgilinin aşk ateşiyle yana gelmişlerdeniz. Başımızı, canımızı -uğrunda- feda etmeye meydana gelmişlerdeniz.)

“Sevgilinin aşk ateşinde yana gelmek” anafikri üzerine kurulan ve kahramanı “sevgilinin aşk ateşinde yanagelmişlerden” olan “âşık” hem beytin ikinci mısrâında hem de takip eden beyitlerde ifade edilen “baş ü cân bezl etmeye meydâna, merdâne, âlem-i mülkü seyrâna, gevher-i şehdâne, peymâna, meyhâneden rindâne ve davasını ispatlamak için bürhâna” gelir. Şâhidî, “Aşık”ı sevgilinin “aşk ateşiyle” değil, “aşk ateşinde” yakmak suretiyle ifade kuvvetini ustaca artırarak kemâle erdirir. Ayrıca, gazel boyunca kullandığı “gelmişlerdeniz” birinci çokluk şahıs çekimiyle “biz” kelimesini ihsas ettirerek bu yolda yalnız olmadığını, sevgilinin aşk ateşiyle yanan pek çok “âşık”ının bulunduğunu da dile getirir. Bu âşıklardan biri olan Eşrefoğlu Rûmî de: “Ezelden aşk oduna yana geldim” (Heyet, t.y., s. 133) diyerek aynı hakikati ifade eder.

“Yâr” üst başlığı altında “aşk, ateş, yana gelmek” kelimelerinin bir araya geldiği bir mısrâın nasıl muhrik olduğunu düşünmemiz istenir. Ateşin yakıcılığı, yok ediciliği temel arınma unsuru olmasının bir işaretidir. İnsanın günahlardan, mâsivâdan arınmasının yolu da zahiren yanmak gibi görünse de bâtınen yanmak değil midir? Hz. Mevlâna, hayatının üç evresini anlatan üç kelimelik “Hamdım, piştim, yandım.” cümlesinde hem kemâle ermenin hâlden hâle geçişle sürekliliğine hem de yanmanın pişmekten sonra gelen son merhale olduğuna işaret eder. Şâhidî de büyük Pîr’i Hz. Mevlâna gibi, tekâmül sürecinin devamlılığına işaretle “yana gelmişlerdeniz” demektedir. Aşk ateşiyle yanan tek varlık olan “pervâne”yi dikkatlere sunarak baş ve can bezletmek için meydana gelmişlerden olduğunu söylemektedir.

Edebiyatımızda çok geniş kullanım alanı olan, müstakil veya birleşik kalıplarla pek çok anlam yüklemesi yapılan “meydan”: Üzerinde binâ vb. şeyler bulunmayan düz, açık ve geniş yer, açıklık, alan, sâha; pazar, panayır kurmaya, spor yarışmaları ve karşılaşmaları, askerî tâlim, tatbîkat vb. işler yapmaya elverişli yer; imkân, fırsat, uygun zaman; bir şeyin, bir husûsun ortaya döküldüğü, cereyan ettiği yer; tekkelerde zikir ve âyin yapılan yer, semâhâne; orta oyununda oyunun sergilendiği alan, bir tür sahne anlamlarında kullanılmakla birlikte: Meydan bulamamak, meydan dayağı çekmek, meydan okumak, meydan vermemek, meydana gelmek, meydana atılmak, meydana girmek gibi pek çok deyimde de kullanılmıştır.⁷

“Meydan” kelimesini bu beyitte kinayeli kullanan şair, “meydana gelmişlerdeniz” kalıbıyla kişinin yaratılış sebebine atıfla varlık âleminde vücut bulmayı ifade ettiği gibi, yiğitlik, mertlik göstererek savaş meydanına çıkmayı, meydana atılmayı, meydana girmeyi de ifade etmektedir. Zira âşık, bu “aşk meydanı”na, bu meydanda/pazarda tek geçer akçe olan “can-baş”ını vermeye gelmektedir.

Şâhidî, Hz. Şems’in, terbiyesiyle vazifelendirildiği Hz. Mevlâna’nın cemâlini görmeye başını adadığını (bu yolda baş koyduğunu / verdiğini) şöyle dile getirir:

“Ol ki Şems anun cemâlin görmeğe nezr itdi baş
Hazret-i Mollâ Celâleddîn Hudâvendgârdur” (Çıpan, 2022, s. 11)

Hallâc-ı Mansûr ve Nesîmî’nin “can, baş” bezl etmeye siyaset meydânına gelmeleri/ getirilmeleri de bir başka “meydana gelme”dir.

Şâhidî, farklı bir açıdan bakıldığında da, ölmeden evvel “can kuşu”nu “beden kafesi”nden uçurmak arzusuyla “meydana” gelmişlerden olduğunu:

“Ey dil çü murg-ı câna olupdur beden kafes
Pervâza niçün eylemeye murg-ı cân heves” (Çıpan, 2022, s. 43)

(Ey gönül, can kuşu kendisine kafes olan bedenden kaçıp kurtulmak için niçin kanat çırpmasın, elbette kurtulmak isteyecektir.) beytiyle işaret ettikten sonra, aslında kafes veya zindan hükmündeki bedenden kurtulmak için anahtarın -can vermek için meydana çıkmanın- kendi elinde olduğunu, bunu yapmayanın bu zindandan kurtulamayacağını ve bu hâline şaşılacağını belirterek “meydana gelme”nin ehemmiyetini vurgular.

“Aceb durur bu ki zindân içinde cân mahbûs
Halâsa eylemez ikdâm elindedür miftâh” (Çıpan, 2022, s. 32)

Hz. Yûnus’un:

“Işk odına yanuban andan hâsıla geldüm” (Tatçı, t.y., s. 160)

mısrâı da aslında bu beytin bir bütün olarak hakiki mânâsını anlatır.

“Nâm ü neng ü küfr ü dîn ü baş u cân olmaz hicâb
Zâhidâ meydâna biz merdâne gelmişlerdeniz”

(Şân ve şöhret, küfür ve din, baş ve cân bana hicap (örtü, engel) olmaz. Ey zâhid, biz bu meydâna mertçe gelmişlerdeniz.)

Matla beytinde, asıl muhatabını belirtmeden genele hitâp ederek “baş ü cân” bezl etmeye meydana gelen Şâhidî, bir merhun beyit hissi uyandıran bu beyitte “nâm ü neng ü küfr ü dîn”e tekrar “baş u cân”ı ilâve ederek, bunları, sevgiliyle arada bir hicâb (örtü, engel) teşkil etmemesi gerektiği düşüncesinden hareketle ortadan kaldırmak üzere mertçesine tekrar “meydâna” gelmişlerdeniz, der. Hem de doğrudan muhatap aldığı “zâhid”e seslenerek… Zira aşk şarabını Dost elinden içenlerin can gözü hicapsız açılır. Ehl-i Beyt’e hürmet gösteren Şâhidî’nin, bu meydâna, “merdâne gelmişlerdeniz” söyleyişiyle “Şâh-ı Merdan” Hz. Ali’ye de bir telmihte bulunmuş olması muhtemeldir.

Şâhidî, sûfîlerce sâlikle Hak arasında bulunan ve O’nu tanımaya (mârifet) engel olan her şey olarak nitelenen; ilâhî tecellileri kabule engel olacak şekilde kalbe yerleşen maddî suretler olarak tarif edilen hicabı, hicabın ilk ve en kalın perdesi olan nefsi, şan ve şöhreti “fenâ ve mahv” yoluyla kaldırmak ister.⁸

Bir tasavvuf ıstılahı olarak zühd, dinin yasakladığı, şüpheli saydığı ve yapılıp yapılmamasına ruhsat verdiği şeyleri terk etmek, Allah’ın dışındaki her şeyi kalpten çıkarmak, kalbi daima Hak ile tutmaktır. Bunları yerine getiren zâhid esasen müspet bir değerlendirmenin muhatabıdır. Edebiyatımızda zamanla kuru ve soğuk bir zühd anlayışı, kabalık, ham sofuluk, şekilcilik, katılık, riyakârlık, yobazlık, dinin özüne inememek, zâhirde dindar geçinip halkı ardı arkası gelmez vaaz ve nasihatlerle bunaltmak, fırsatını bulunca da kendi nefsine uymayı ihmal etmemek gibi özelliklere sahip sözde dindarlar zâhid tipi olarak tenkid edilir; zâhide göre farklı bir hayat görüşünü temsil eden âşık tipi ise övülür.⁹

Bu beyitte, Şeyhi Dîvâne Mehmed Çelebi’nin mütekerrir müseddesinin nâmsız, nişânsız ve adsız olmayı hamd vesilesi kıldığı:

“Bihamdillah ki bî-nâm u nişânız adımız yokdur”

ilk mısrâının tesiri çok açıktır. Bâkî bir beytinde aşkın, nâm u neng ile bir arada olamayacağını, ikisinden birini bırakması gerektiğini gönle seslenerek şöyle dile getirir:

“Yâ terk-i nâm u neng it yâ ‘aşkı ko gönül gel
Neng ile nâm sıgmaz ‘aşk ile bir arada” (Küçük, 1994, s. 397).

Nesîmî de âr, nâm ve nengini ateşe salarak yak, zira ârif olan bir zât nasıl sıfatlara iltifat eder, diyerek hemen aynı hisleri dikkatlere sunar:

“Âr ile nâm u nengini var oda sal vâ yak anı
Ârif-i zât olan kaçan mültefit-i sıfât olur”

“Şâh-bâz-ı bî-nişânuz bâ-Hümâ-yı lâ-mekân
Âlem-i mülke bugün seyrâna gelmişlerdeniz” (Ayan, 1990, s. 134).

(Nişânı olmayan bir şâhbâz, mekânı olmayan bir hümâyız. Mülk âlemine biz bugün seyrâna gelmişlerdeniz.)

İlk beyitte “meydana gelen”, ikinci beyitte de “meydana çıkan” Şâhidî bu beyitte yer ile alâkasını keserek, bir nevi söylediklerini yukarıdan bir bakışla görmek istercesine “mülk âlemine seyrâna” gelmişlerden olduğunu söyler. Bu fiili, mitolojide yer alan en meşhur kuşlardan olan, üstünlük, şan- şeref göstergesi ve sultanlık alâmeti sayılan, ancak bir nişânı olmayan şahbâz ile cennet, devlet, talih, saâdet, ikbâl kuşu olarak anılan, uçarken gölgesinin düştüğü kişinin sultan olacağına, bahtının açılacağına inanılan ve efsaneye göre Kaf dağında, -aklın alamayacağı, gözün göremeyeceği yükseklikte ve genişlikte bir mekânda- yaşadığı, için mekânsızlığı da temsil eden hümâ üzerinden yapar.¹⁰ Klasik şiirimizde genellikle bir hümâ gibi ulaşılması mümkün olmayan sevgilinin gölgesinde olmak büyük bir bahtiyarlık sayılırken Şâhidî, kendisini de dahil etmek suretiyle ilk iki beyitte ifade edilenleri gerçekleştirenleri şâhbâz ve hümâ’ya benzeterek farklı bir kullanım tarzı geliştirir.

Mülk âleminden kasıt, varlık, şehâdet âlemidir. Bir de görünmeyen, gayb âlemi vardır ki ona da “Melekût âlemi” denir. Şâhidî, “seyrân” kelimesini hem gezip dolaşmak, bu âlemin içinde yaşamak hem de yaşanılanları seyretmek olarak değerlendirerek şahbâz ve hümâ hususiyetlerine sahip bir şekilde mülk âlemine gelenlerden olduğunu söyler.

Şâhidî aslında, ilk iki beyitte karada (yerde, arzda) başladığı fiilleri 3. beyitte gökyüzüne taşır, 4. beyitte deryaya indirir, 5. beyitte bezm-i elest’e atıfta bulunur son iki beyitte yine karada karar kılarak bir nevi “urûc-nüzûl”e dikkat çeker.

“Biz ki gavvâsân-ı bahr-i vahdetüz cûyâ-yı dûr
Tâli‘inde gevher-i şehdâne gelmişlerdeniz.”

(Biz talihimizde -var olan-, en kıymetli, iri ve parlak inciyi arayıp bulmak için vahdet denizinin en derinlerine dalan dalgıçlardanız.)

Talihimizde var olan (kısmetimize yazılan) vahdet denizinin en kıymetli ve parlak incisi nedir? Bu kıymetli inci niçin vahdet denizinin derinliklerinde bulunmaktadır? Kalbin içindeki, en derin yerindeki süveydâ noktasında bulunan “aşk/îmân” incisini arayıp bulup çıkarmak ve ona sahip ve teslim olmak değil midir hüner? Bunu gerçekleştirmek için de gönle yolculuk yapmak üzere vahdet bahrine dalan dalgıçlardanız¹¹ diye seslenen Şâhidî hemen aynı konuyu işlediği:

“Ko zâğa cîfe-i dünyâyı Şâhidî sen gel
O dürri eyle taleb bahr-i ışka ol gavvâs” (Çıpan, 2022, s. 51).

beytinde, dünya leşini hakikat bilgisinden uzak, bitmek tükenmek bilmeyen emellerle nefsinin peşinde koşanlara bırak ve o kıymetli inciyi talep ederek aşk denizinin dalgıcı ol, demektedir.

Bu çok kıymetli “aşk ve hakikat” incisini de Mesnevî’de aradığını, “Allah’a hamd olsun ki, Mesnevî denizinin gavvâsıyım” diyerek hatırlatır.

“Bihamdillâh ki merd-i ma‘nevîyem
Ki gavvâs-ı bihâr-ı Mesnevîyem”

Bir evvelki beyitte âlemi seyran için gökyüzünün en yükseklerinde uçan efsânevî şahbâz ve hümâyı nazara veren Şâhidî bu beyitte de denizlerin derinliklerinde en kıymetli, büyük ve parlak inciyi bulmak için dalgıçlık yapanlardan olduğunu söyler. Gavvâs benzetmesiyle şâirlik kudretini ve derin- ince fikirli olduğunu da ihsas eden şair, ilk beyitten itibaren büyük düşünmenin, tamlığın ve kuşatıcılığın izlerini takip eder.

Şâhidî’den bir asır sonra doğan, şiirimizin gür sesi Nef‘î kendisinin maharetli bir gavvâs olduğunu, derin fikir denizlerine dalarak nadir bulunan mana incilerini “şehdâne” ve “şehvâr”ları çıkardığını ve sahili bunlarla donattığını şu beyitlerle dile getirir:

“Benim ol nâdire gavvâs ki olsa ne kadar
Bahr-ı endîşe amîk u dür-i ma‘nâ kem-yâb
Dalarım ka’rına bir demde yine hem ederim
Sâhilin pür-dür-i şehdâne vü şehvâr u hoş-âb” (Akkuş, 1993, s. 154)

“Olmağa peymâne-keş ahd itmişüz rûz-ı elest
Mey-perestüz çün biz ol peymâna gelmişlerdeniz”

(Elest Meclisinde peymâne-keş olmaya ahdetmişiz. Biz mey-perestiz ve vermiş olduğumuz peymânı (sözü) yerine getirmeye gelmişlerdeniz.)

Bu beytin en mühim unsuru “rûz-ı elest”tir kuşkusuz. Cenâb-ı Hakk’ın “Ben sizin rabbiniz değil miyim?” hitabına ruhların “evet” diye cevap verdikleri meclis anlamını gelir ki “Bezm-i elest, rûz-i elest, bezm-i ezel, elestü demi, kâlû belâ, belâ ahdi, mîsâk, ahid, elest” gibi adlar da verilir.¹² Bağdadlı Rûhî, meşhur terkîb-i bendinin “elest”e atıfta bulunduğu matla beytinde, bizim, üzüm suyundan yapılmış şarapla mest olduğumuzu zannetmeyin. Biz elest meclisinden beri kendinden geçmiş olan tekke mensuplarıyız, der:

“Sanman bizi kim şîre-i engûr ile mestiz
Biz ehl-i harâbâtdanız mest-i elestiz” (Ak, 2001, s. 38)

Şâhidî bir beytinde de Mevlevî olduğunu söyleyerek Mevlâ’ya yanışının şimdi olduğunu sanmamamız gerektiğini, ezel meclisine atıfla, “bang-i ezel”de kulağına çalınan aşk neyinin sesiyle yandığını şöyle dile getirir:

“Mevlevîyem şimdi yandum sanmanuz Mevlâ’ya ben
Gûşıma bang-i ezelden çalınupdur nây-ı aşk” (Çıpan, 2022, s. 38)

Beytin ikinci mühim unsuru olan “peymâne” kavramıyla eş anlamlı olarak edebiyatımızda “kadeh, piyâle, câm, sâgar, ayak, keştî, rıtl, sağrak, dolu” kelimeleri de kullanılmıştır. Tasavvufî anlam gözetildiğinde kadehe (peymâneye) konulan şarap ilâhî aşkı, kadeh de âşığın gönlünü temsil eder. (Kurnaz, 1993, s. 41-42) Peymâne çekmeye ahd edenlere, ilâhî aşk şarabıyla dolu olan peymâneyi sunan Allah (cc)’tır.¹³

Bu husus Yûnus dilinde şöyle ifade edilir:

“Bir sâkîden içdük şarâb arşdan yüce meyhânesi
Ol sâkînün mestleriyüz canlar anun peymânesi” (Tatçı, t.y., s. 331)

“Vay bu ayrılık firâkı dünyâ kime kaldı bâkî
Hak Çalabum olmış sâkî kadeh sunar kullarına” (Tatçı, t.y., s. 280)

Bir başka ifadeyle “rûz-ı elest”te hazır bulunanlar Allah (cc)’ın sunduğu içi aşk şarabıyla dolu olan peymâneyi çekmeye ahdetmişlerdir. Bu husus Kenan Rifâî tarafından şöyle dile getirilir:

“Yakışmaz dönmek ikrârdan bilelim
Elestte verilen sözden gidelim”

Her iki mısrâda kullandığı peymâne / peymâna kelimeleri arasında hissettirdiği farklı tedâîlerle beyti güzelleştirerek zenginleştiren Şâhidî, “Elest Meclisi”ndeki müşahedenin zevki ve içtiği aşk şarabının tesiriyle vecd içinde sekr hâli yaşayan, mey-perestliğin verdiği coşkunluğu sürekli kılmak üzere “peymân”a, yani verdiği sözü tutmaya gelenlerden olduğunu söyler.

“İtme pendi bî-hude nâsih bize itmez eser
Mescide meyhâneden rindâne gelmişlerdeniz”

(Ey nasihatçi, bize öğüt verme, zira üzerimizde bir tesiri yoktur. Biz meyhaneden mescide rind bir şekilde gelenlerdeniz.)

Sözlü ve yazılı edebiyatımızda başlangıçtan beri var olan pend (nasihat), önceleri Kutadgu Bilig, Atabetü’l-Hakâyık, Dîvân-ı Hikmet gibi yazılı eserlerde yer almış, sonraları “Rûşenî’nin, Güvâhî’nin, Zarîfî’nin Pend-nâme’sinde olduğu gibi “pend” kelimesi kullanılarak yazılan eserlerle bir edebî tür vücûda getirilmiştir.¹⁴

Hata ve kusurları gidermek, iyiliği teşvik ederek kötülükten sakındırmak maksadıyla söylenilen sözlere nasihat denilmekte olup vaaz ve pend kelimeleri de aynı anlamda kullanılmaktadır. Nâsih yanında zâhid, vâiz, hâce, mollanın da nasihatte bulunduğu bilinmektedir.¹⁵ Ancak bu beyitte, verilen nasîhatin meyhaneden mescide gelenler üzerinde bir tesiri olmayacağı açıkça ifade edilir.

Meygede, humhâne, hâne-i hammâr, der-i mugân, kûy-ı mugân, deyr-i mugân, dergâh-ı Cem, sahn- ı harâbât, ocak, cihân-âbâd gibi isimler de verilen meyhane, tasavvufî bir ıstılah olarak ehl-i dilin sohbet meclisi, tekke, mürşid-i kâmilin kalbi, lâhûtî âlem gibi anlamlarda kullanılmaktadır. (Onay, 1992, s. 191-192) Bu açıdan bakıldığında, dergâhta, mürşidin huzurundaki mecliste tadılan zevkin üzerine edilen nasihatin bir anlamı ve tesiri olmayacağını belirtir.

Şâhidî bir başka beytinde gidiş-geliş yerini değiştirerek, zühdü bırakıp meyhaneye gittiğini, bunu duyan aşıkların da güzel bir yere gelmiş, dediklerini şöyle anlatır:

“Bıragup Şâhidî zühdi vara kûy-ı harâbâta
İşide anı âşıklar eyü varmış mahal dirler” (Çıpan, 2022, s. 37).

Zühdü bırakan Şâhidî meyhaneye giderken, bahse konu beyitte bunun tam tersine meyhaneden câmiye hem de rindâne bir şekilde gelmektedir. Camide verilen vaaz ve nasihatlerin hiçbiri bir önceki beyitte ifade edildiği ezel meclisinden beri peymâne çeken ve meyhaneden mescide rindâne gelenlere tesir etmeyecektir. Fuzûlî de bir beytinde, kendisine seslenerek, aşktan men edilme, aşkın yasaklanması konusunda nasihat eden kişinin söylediklerini kabul etme, çünkü o sözler bir akıl tedbiridir ve hiçbir dayanağı yoktur, diyecektir:

“Ey Fuzûlî aşk men‘in kılma nâsihten kabûl
Akl tedbîridir ol sanma ki bünyâdı var” (Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, 1990, s. 167).

“Şâhidî derd ü belâdur şâhid-i aşk u velâ
Sebt-i da‘vâ itmeğe bürhâna gelmişlerdeniz.”

(Ey Şâhidî, aşkın ve yakınlığın şahidi derd ve belâdır. Biz bu şahitlik unsurlarını yaşayarak davayı ispat etmek, kazanmak üzere delil toplamaya geldik.)

Aşka ve yakınlığa şehadet eden şeyler derd ve belâdır. Derdi, kemâle ermek için katlanılması gereken zorluklar olarak gören Şâhidî, belâ kelimesini kinâyeli kullanarak hem belânın daha ağır bir müteradifi hem de “Bezm-i Elest”te verdiğimiz “Evet” kabul sözü olarak kullanmış görülmektedir. Zira âşıkın varlık sebebi olan aşk davasının ispatı için lâzım gelen her şey yapılacak, deliller toplanacak ve dava kazanılacaktır.

Şâhidî, Dîvânında yer alan delil anlamına gelen “bürhân” yerine “güvâh”ı kullandığı bir başka beytinde:

“Gerekdür Şâhidî âşık belâ-keş
Belâ vü derddür aşkun güvâhı” (Çıpan, 1986, s. 85).

(Şâhidî, âşıkın belâ çekmesi gerekmektedir, zira aşkın delili belâ ve derddir.)

diyerek aynı şeyleri ifade eder. Edebiyatımızda pek az görülen örnekleri arasında en başarılılarından olan çifte ziyadeli müstezâdında kadroyu biraz daha zenginleştirerek dikkatlere sunar.

“Ey Şâhidî-i vâleh ü şûrîde vü şeydâ
Ey bî-ser ü bî-pâ
Dîvâne vü rüsvâ
Derdile belâyıla geçür leyl ü nehârı
Kıl nâle vü zârı
Nûş eyle bihârı” (Çıpan, 1986, s. 20).

(Ey hayret içinde şaşırmış kalmış, perişan, çılgın, aklı başından gitmiş, yerinde duramaz hâle gelmiş, ilâhî cezbeye mazhar olmuş olan Şâhidî, gece ve gündüzünü ağlayıp inleyerek, adetâ denizleri nûş ederek derd ve belâ ile geçir.)

Dünyaya gelmeyi, gazelde dile getirdiği unsurlar üzerinden değerlendiren, anlamlı ve kıymetli bulan Şâhidî:

“Ma‘rifet esrâr-ı aşk u nükte-i tevhîddür
İzz içün tahsil olan fazl u hüner efsânedür” (Çıpan, 1986, s. 39)

beytiyle asıl marifet aşkın sırlarına ermek ve tevhid nüktesine sahip olmaktır, izzet, şan, şöhret için tahsil olunan fazilet ve hüner bir efsanedir, diyerek insan için nihâî hedefi gösterir.

“Âşık-ı dîvânedir bencileyin
Okuyup fehm eyleyen dîvânımı
Şâhidîyem ma‘rifet hânın açup
Ârife bezl eyledim irfânımı”

beyitleriyle de Dîvânını okuyup idrâk edenin, kavrayanın kendisi gibi dîvâne bir âşık olacağını, marifet sofrasını açarak irfanını ariflere ikram ettiğini, belirten Şâhidî İbrâhim Dede’yi dünyayı teşrifinin 555. Cenâb-ı Hakk’a vuslatının 475. yıldönümü vesilesiyle rahmet, minnet ve şükranla yâd ediyor, himmet ve rûhâniyetlerinin üzerimize olmasını diliyorum.

Sonuç

Şâhidî İbrâhim Dede’nin Mevlevî şâirler arasındaki yeri ve şairliği kısaca değerlendirilmiş, eserleri dikkate alınarak velûd bir şair olduğu vurgulanmış, Hz. Mevlâna başta olmak üzere, Şeyhi Dîvâne Mehmed Çelebi ve babası Hüdâyî Sâlih Dede’den etkilendiği üzerinde durulmuştur. Darb-ı mesel hâline gelmiş ve insanların hafızalarında yer etmiş beyitleriyle yüzyıllardır insanlara yol göstermeye devam eden Şâhidî’nin Muğla ve yöresi için taşıdığı ehemmiyete dikkat çekilmiştir.

Şâhidî İbrâhîm Dede’’nin “dünyaya gelmenin hikmeti ve kendini bilme” konusundaki değerlendirmeleri, özellikle Dîvânı tedkik edilmek ve diğer eserlerine de atıfta bulunulmak suretiyle, örnek beyit-bendlerle ortaya konulmağa çalışılmıştır.

Bu değerlendirmelerin ardından, önce edebiyatımızda yazılmış “gelmişlerdeniz” redifli gazeller, bu gazellere yazılan nazîreler tespit edilmiş, esas/zemin şiir kabul edilen Hatâyî’nin gazeli ile bu gazele nazireler yazan Hayâlî, Aşkî, Âşık Ömer, Şükrî, Feyzî, Zihnî gibi şairlerin şiirlerinden örnek beyit/bendler verilmiş, değerlendirme ve mukayeseler yapılmıştır.

Yaygın şöhreti sebebiyle yukarıda zikredilen diğer şairlerin nazireleri için Hatâyî’nin gazelinin bir esas/zemin şiir olarak değerlendirilmesi mümkün görülürken, Şâhidî’nin (1470-1550) ve Hatâyî’nin de (1487-1524) tarihleri arasında yaşadıkları dikkate alınarak, Şâhidî’nin şiirinin Hatâyî’nin gazeline nazire olup olamayacağı konusu tartışılmış ve gazelin müstakil olarak değerlendirilmesinin daha anlamlı olacağı sonucuna varılmıştır.

Mutasavvıf şairlerin kullandığı tasavvuf dilini ve üslûbunu çok iyi bilen ve şiirlerinde başarıyla kullanan Şâhidî’nin özellikle muvaffak olduğu bu yek-âheng ve yek-âvâz gazeli şerh edilmeye gayret gösterilmiştir.

1 Edebiyatımızda Şâhidî mahlaslı diğer iki şair: Cem Sultan’ın defterdarlığını yapan Şâhidî ile Mısırlı Şâhidî’dir. Geniş bilgi için bkz. (Bahar, 2020); (Kufacı, 2020).

2 “Et turuku ilallâh bi adedi enfâsi’l-halâ’ik” (Allah’a giden yollar mahlûkâtın (nefeslerinin) sayısı adedincedir.) cümlesi muteber hadis kaynaklarında yer almamakla birlikte mutasavvıflarca çok kullanılan hikmetli bir sözdür.

3 Geniş bilgi için bkz. (Uludağ, 2003, s. 56)

4 Kerküklü Seyyid Şükrî’nin de Âşık Ömer’in, Hatâyî’ye nazire olarak yazdığı murabbâına 5 bendlik bir muhammes naziresi mevcuttur. Geniş bilgi için bkz. (Yalçınkaya, 2019, s. 113-156)

5 Geniş bilgi için bkz. (Yalçınkaya, 2019, s. 113-156)

6 Geniş bilgi için bkz. (Durmuş & Köksal & Çiçekler, 2006, s. 456-458).

7 Geniş bilgi için bkz. (Ayverdi, 2018, s. 129-134).

8 Geniş bilgi için bkz. (Çelebi & Uludağ, 1998, s. 429-431).

9 Geniş bilgi için bkz. (Ceyhan, 2013, s. 530-532; Cebecioğlu, 2005, s.717-718-734).

10 Geniş bilgi için bkz. (Kurnaz, 1998, s. 478; Batîslam, 2002, s. 185-208; Gök, 2019, s. 87-98).

11 Bahr hakkında geniş bilgi için bkz. (Cebecioğlu, 2005, s. 79; Demirli, 2005, s. 101; Uçan Eke, 2016, s. 12-15)

12 Geniş bilgi için bkz. Yavuz & Pala, 1992, s. 106-108)

13 “Rableri onları tahur/tertemiz bir şarab ile su varır/ sakyeder (ayette geçtiği şekil: sekahüm)” (İnsan, 76/21) ayetiyle doğrudan ilişkilidir. Diğer bir ifade ile saki’nin içecek şeyi sunan kişi anlamı, merkezi noktası Allah olan bir semantik alanda artık -Kur’an metni ile de desteklenerek Allah anlamı kazanmıştır. Geniş bilgi için bkz. Saraç, 2014, s. 144-146)

14 Geniş bilgi için bkz. Pala, 2006, s. 409-410)

15 Geniş bilgi için bkz. Çağrıcı, 2006, s. 408-409; Mollahaliloğlu, 2023, s. 49-68; Güzeloğlu, 2024, s. 549-521)

Kaynaklar

Ak, C. (Haz.). (2001). Bağdatlı Rûhî Dîvânı karşılaştırmalı metin. Uludağ Üniversitesi Basımevi. Akkuş, M. (Haz.). (1993). Nef‘î Dîvânı. Akçağ Yayınları.

Akyüz, K., Beken, S., Yüksel, S. ve Cunbur, M. (Haz.). (1990). Fuzûlî Divanı. Akçağ Yayınları. Ayan, H. (Haz.). (1990). Nesîmî Divanı. Akçağ Yayınları.

Ayverdi, İ. Kubbealtı lugatı, https://lugatim.com/s/meydan (e.t. 23.01.2025).

Bahar, E. T. (2020). Şâhidî Beg’in Dîvân’ı: Yazıçevrim ve metin incelemesi. [Yüksek Lisans Tezi, Boğaziçi Üniversitesi].

Batîslam, H. D. (2002). Divan şiirinin mitolojik kuşları: Hümâ, anka ve simurg, Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi l, 185-208.

Bilkan, A. F. (Haz.). (2011). Nâbî Dîvânı. Akçağ Yayınları.

Cebecioğlu, E. (2005). Tasavvuf terimleri ve deyimleri sözlüğü. Anka Yayınları. Ceyhan, S. (2013). Zühd. TDV İslâm ansiklopedisi c. 44, ss. 530-532.

Çağrıcı, M. (2006). Nasihat. TDV İslâm ansiklopedisi c. 32, 408-409.

Çelebi, İ. & Uludağ. S. (1998). Hicab. TDV İslâm ansiklopedisi c.17, 429-431.

Çıpan, M. (Haz.). (1986). Muğlalı İbrahim Şâhidî hayatı, edebî şahsiyeti, eserleri dîvân ve Gülşen-i Vahdet (tenkidli metin). [Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi].

Çıpan, M. (Haz.). (2022). Pîr-i Sânî Dîvâne Mehmed Çelebi. İstanbul Tasavvuf ve Mûsikî Araştırmaları Derneği.

Doğan, M. N. (Haz.). (2002). Şeyh Gâlib, Hüsn-ü Aşk Metin, nesre çeviri, notlar ve açıklamalar. Ötüken Yayınları.

Durmuş, İ., Köksal, M. F. & Çiçekler, M. (2006). Nazîre. TDV İslâm ansiklopedisi c.32, 456-458.

Uçan Eke, N. (2016). Şâhidî’nin şiirlerinde tasavvufi metaforlar. Osmanlı Mirası Araştırmaları Dergisi (OMAD) 3(5), 12-15.

El-Hakîm, S. (2005). İbnü’l Arabî sözlüğü. (Çev.) Ekrem Demirli. Kabalcı Yayınevi. Ergun, S. N. (1935). Âşık Ömer hayatı ve şiirleri. Semih Lütfi Matbaası ve Kitap Evi.

Gök, S. (2019). Sevgili şahbâzıyla gönül/can kuşu avlamak hayali üzerine. Uluslararası Uygur Araştırmaları Dergisi, 14, 87-98.

Gölpınarlı, A. (1985). Mesnevî ve şerhi. Milli Eğitim Gençlik ve Spor Bakanlığı Yayınları. Gölpınarlı, A. (Çev.). (1959). Fîhi mâ-fîh. İstanbul.

Güzeloğlu, H. (2024). Divan şiirinde âşığa nasihat edenler ve âşığın onlara verdiği cevap, RumeliDE Dil ve Edebiyat Araştırmaları Dergisi, 549-521.

Heyet (t.y.) Eşrefoğlu Divanı, Tercüman 1001 Temel Eser.

Huseyn-i Husrevân, & Eşrefzâde, Rıza. (Nşr.). (1993). Gülşen-i Tevhîd. Meşhed: 1372 hş., 3. Karagöz, S. (2004). Feyzi Efendi Divanı inceleme, transkripsiyonlu metin, sözlük. [Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi].

Karasoy, Y. & Yavuz, O. (Haz.). (2010). Âşık Ömer Dîvânı. Konya. Kufacı, O. (haz.) (2020). Mısırlı Şâhidî Dîvânı. Kriter Yayınları.

Kurnaz, C. (1993). Câm. TDV İslâm ansiklopedisi c.7, 41-42. Kurnaz, C. (1998). Hümâ. TDV İslâm ansiklopedisi c.18, 478.

Küçük, S. (Haz.). (1994). Bâkî Dîvânı: Tenkitli basım. Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu (AKDTYK).

Macit, M. (Haz.) el-Erdebili, İ. b. H. (2017). Hatâyî Dîvânı Şah İsmail, T.C. Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları.

Mollahaliloğlu, F. & Akkuş, M. (2023). XVI. yüzyıl dîvânlarında aşk ve aşığa dair nasihatler.

Danisname Beşeri ve Sosyal Bilimler Dergisi 6, 49-68.

Onay, A. T. (1992). Eski Türk edebiyatında mazmunlar. TDV Yayınları. Pala, İ. (2006). Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, İstanbul.

Pala, İ. (Haz.). (1983). Aşkî: Hayatı, edebî şahsiyeti ve dîvânı. [Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi]. Saraç, M. A. Y. (2014). Tasavvuf edebiyatında içki kavramına giriş ve Yunus Emre örneği. İlmi Araştırmalar 10, 144-146.

Selçuk, B. (2018). Yunus Emre’de metaforik bir değer: Meydan. Uluslararası Yunus Emre ve Anadolu’da Türk Yazı Dilinin Gelişimi Sempozyumu (129-134). Kırşehir.

Şener, H. & Akatay, K. (2021). Rize’nin bilinmeyen şairleri: Seyyid, Zihnî ve Abdî. Bingöl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Güz, 22, 744-747.

Şimşekler, N. (1998). Şâhidî İbrâhîm Dede’nin Gülşen-i Esrâr’ı tenkitli metin-tahlil. [Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi].

Tarlan, A. N. (Haz.). (1992). Hayâlî Bey Divanı. Akçağ Yayınları.

Tatçı, M. (Haz.). Yûnus Emre Dîvânı. T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı. Uludağ, S. (2003). Ma‘rifet-i Nefs. TDV İslâm Ansiklopedisi c. 28, s. 56.

Yalçınkaya, Y. (2019). XIX. asır Kerkük şuarasından Seyyid Şükrî ve Dîvân’ı. Türk Dili Araştırmaları Yıllığı-Belleten, 68, 113-156.

Yavuz, Y. Ş. & Pala, İ. (1992). Bezm-i elest, TDV İslâm Ansiklopedisi c. 6, 106-108.