PLATON’UN GÜNEŞİ: ŞEMS’İN AYNASINDAN YANSIYANLAR

PLATON’UN GÜNEŞİ: ŞEMS’İN AYNASINDAN YANSIYANLAR

ABDÜRREZZAK SEVİNDİK

“İbn Sînâ nâkıs filozoftur. Tam filozof Platon’dur, aşk davası eder. İnsaf et ki makbul olasın!
Bu naklolunmuş sözlerdendir. Gerektir ki başbuğluğundan vazgeçesin!”

Şems-i Tebrîzî (ö. 645/1247), sohbetlerinden derlenen yegâne eseri Makâlât-ı Şemsi Tebrîzî’de Platon (m.ö. 427-347) ve Sokrates’e (ö. m.ö. 399) atfettiği kimi görüşlere dayanarak hakikat arayışında bir yöntem olarak felsefe yoluyla Tanrı’ya ulaşmayı, sûfîlerin nübüvvet ve velâyeti esas alan bakışıyla değerlendirir. Şems-i Tebrîzî’nin Platon ile ilgili değerlendirmelerini çoğunlukla peygamberlik bahislerinde nübüvvetten ve velâyetten söz açtığında yaptığı görülür. Platon ve takipçilerinin oluşturduğu nazar ehlinin bilgelik öğretilerinin nübüvvet ve velâyetin yerine ikâme edilebileceği iddiası açıkça reddedilir. Şems-i Tebrîzî’ye göre nübüvvet ve velâyet olmaksızın filozofların akıl yoluyla Tanrı’ya ulaşma çabası, dolaylı ve herkesin güç yetiremeyeceği bir yöntemdir. Bu nazarî yöntem, nübüvvetin ve velâyetin yüceliğini kanıtlamak için yeterli görünmemektedir.

Şems-i Tebrîzî’nin dikkate değer gördüğü filozofların görüşlerini serimlediği kısımlarda, söz konusu filozoflara getirdiği eleştirilerin çoğunlukla peygamberlik tartışmaları etrafında yoğunlaştığı görülür. Şems-i Tebrîzî’nin özellikle Platon ve takipçilerine atfettiği “Platon ve onun izinde yürüyenler derler ki: Eğer herkes bizim gibi olsaydı peygamberlere lüzum kalmazdı” görüşü nübüvvet bahsinde hem bir filozof olarak Platon’a verdiği değeri hem de Platon’un felsefî öğretisiyle meşgul olmasının temel nedenini açığa çıkarıyor. Şems-i Tebrîzî’nin Makâlât’taki “Platon hem filozof, hem de bilgindir. Nihayet peygamberlerle tartışır. Boş söz değildir bu” ifadesi bu tasavvuru güçlendiriyor. Öyle ki bir kısım filozofa atfettiği nübüvvetle ilgili eleştirileri Makâlât’ta ayrıntılı olarak aktarması; Şems-i Tebrîzî’nin âlim, ârif, âşık filozof tasavvuruna sahip olduğunu ve nübüvvetin yerini alabilecek bir felsefî ilâhiyatın mümkün olup olmadığı sorununu yanıtlamakla ilgilendiğini gösteriyor. Şems-i Tebrîzî felsefecilerin nübüvvetle ilgili bazı eleştirilerini şöyle sıralar:

“Bir grup felsefeci, meleklerin peygamberlerden üstün olduklarını kabul ettiler. Muhammed (s.a.s.)’i ve peygamberleri kendilerini halkla meşgul ettikleri için kusurlu bulurlar. Meleklerin, peygamberleri kıskandıkları için onların yüzlerini halka çevirdiğini söylüyorlar. Onları kandırdılar ki, böylece halka öğüt versinler… Kısaca, felsefeciler, peygamberleri halkla meşgul oldukları için kusurlu bulurlar ve onlar yolda, mevki ve peygamberlik aşkı ile tuzağa düşürüldüler. Ancak, bütünüyle yollarını kaybetmediler ve manevi alemin yolu, onlara bütünüyle kapanmadı. Her şeye rağmen, dünyadan kopma derecelerinden ve inzivadan uzak tutuldular. Ayrıca peygamberlerin, eşler istemeleri gerçeğinin de, bir kusur ve leke olduğunu söylediler.”

O halde Şems-i Tebrîzî’nin Platon’a yönelttiği peygamberlik ile ilgili eleştirilerin değerlendirmesine geçmeden önce kavrayışında ne ölçüde bir Platon tasavvuruna sahip olduğunu çözümlememiz gerekiyor.

Şems-i Tebrîzî’nin Filozof Portresi: Platon

Şems-i Tebrîzî’nin Makâlât’ına bakıldığında Antik Yunan ve İslam dönemi filozof portrelerinde Aristoteles ve Aristotelesçilik’ten hiçbir şekilde bahsedilmemesine rağmen Platon ve takipçilerinden birçok yerde söz açılır. Öyle ki Şems-i Tebrîzî’nin bilgeliğin tarihsel başlangıcı olarak Platon’u esas aldığı hususu, filozof ve kelâm bilgini Fahreddin Râzî’nin felsefî soykütüğünden bahsedilirken açıkça ortaya çıkar. Şems-i Tebrîzî Makâlât’ta bu duruma şöyle değinir:

“Fahreddin Râzî, felsefeciydi. Yahut da onlardan sayılırdı. Harzemşah ile aralarında bir buluşma oldu. Fahreddin Râzî söze başladı: Bütün bilgi dallarını inceledim, gelip geçenlerle şimdiki yazarların bütün kitaplarını gözden geçirdim. Platon çağından bugüne kadar makbul sayılan her eserin benim nazarımda şüpheli olan taraflarını araştırdım. Her birini de açıkça ve aydın bir görüşle inceden inceye okuyarak kafama yerleştirdim.”

Kuşkusuz Makâlât’ta Platon yalnızca bir filozof olarak değil aynı zamanda aşk’a çağıran bir bilgin ve ârif olarak görülür. İbn Sînâ gibi Aristotelesçiliğiyle temâyüz etmiş meşşâî bir filozof Şems-i Tebrîzî tarafından ‘yarım filozof’ olarak nitelendirilirken,

Platon ‘tam filozof’ olarak nitelendirilir. Bu değerlendirmeyi yaparken Şems-i Tebrîzî’nin İbn Sînâ’nın bir filozof olarak değerini yeterince takdir etmediği düşünülmemelidir. Çünkü Makâlât’ta Şems-i Tebrîzî, İbn Sînâ’nın üstün yaratılışlı ve erdem sahibi bir filozof olduğunu vurgulayarak Gazzâlî’nin Ömer Hayyam’la birlikte İbn Sînâ’nın el- İşârât ve’t-Tenbîhât adlı eserini okuduklarını ve Gazzâlî’nin İhyâ’ü Ulûmi’d-dîn’de İbn Sînâ’dan faydalandığını aktarır:

“Gazzâlî, İbn Sînâ’nın el-İşârât vet-Tenbihât adlı eserini Ömer Hayyam’a okuyordu. O, çok üstün yaratılışlı, erdemli bir insan olduğu için hep kötülemek isterler. Oysa, İhyâ’ü Ulûmi’d-dîn adlı eserinde Gazzâlî, İbn Sînâ’dan faydalanmıştı.”

Bu aktarım gösteriyor ki Şems-i Tebrîzî, İbn Sînâ’nın bir filozof olarak değerinin farkındaydı ve Gazzâlî’nin eserleri üzerindeki etkilerinden dahi haberdardı. Dolayısıyla İbn Sînâ’ya kıyasla Platon’un ‘kâmil/yetkin filozof’ olarak görülmesi, Şems-i Tebrîzî’de Platon’un aşka çağıran bir ârif filozof olarak görülmesiyle ve Tanrı’ya ulaşma çabasında felsefî yönteminin Aristotelesçi yöntemlerden farklı oluşuyla yakından bağlantılıdır. Şems-i Tebrîzî, “Galenos bu âlemi bilir ve tanırdı ama öteki âlemden haberi olmadığı için söz açmazdı” derken filozof olarak Platon’u esas almasının nedenlerine dair de güçlü bir işarette bulunuyordu. Şems-i Tebrîzî’ye göre Platon öteki âlemden söz açan bir aşk filozofuydu.

Öyleyse Şems-i Tebrîzî’ye göre bir muhakkik sûfiyle bir muhakkik filozofun hakikate hangi yolla ulaşma çabası içinde olduklarına bakabiliriz.

Sûfî ve Filozof: Platoncu Temâşâ

Şems-i Tebrîzî, Platon’un eserlerindeki aktarımı ve yorumlarıyla bilinen Sokrates’in sözlerini değerlendirdiği Makâlât’ta filozof ile sûfînin Tanrı’yı ve hakikati temâşâ yöntemleri arasındaki ayrım hakkında şunları ifade eder:

“Saklanması gerekli olan bir mücevheri, gayet kalın bir kutu içine koyarak siyah bir mendille sarmakta ve bunu on kat bir bohça içinde gizlemekte, deriler içine sarmakta hayret edilecek bir şey yoktur. Nasıl ki, Peygamber Efendimiz’e, ruh kokusu ve ruhun güzelliği belirtildiği vakit kendi ruhunu görmüş değildi. Ruhun güzelliğinden ona bir haber erişmesi ve onun ruhu görmesi uzak bir mertebedir. Tanrı yoluna buradan yürümek gerektir ki, onu gözle görebilmek mümkün olsun. Hem bu hayatta, hem de dünyada Tanrı’yı görebilmek mümkündür, diyorum. Yukarıda sözü geçen mücevher, her ne kadar o perdelerle gizlenmiş olsa bile onda öyle bir ışık vardır ki kendini dışa vurur. Görüşü mükemmel olan kimseler onu dışarı vurmadan da görebilirler. Ama o ışık dışarı vurmadan bilmeyenlere görmeyenlere hayret edilemez. Asıl hayret edilecek nokta şudur ki, ışığı açığa çıkarır, elinin içine koyarsın da yine göremez. O, ne Sokrates’in sözünü, ne İhvan-ı Safâ hikâyeleri ile Yunan felsefesini, Hazret-i Muhammed’le (s.a.) onun evlâdını; candan gönülden sevdiği çocuklarının ahvalini bilir. Öyle bir insan, toprağın ve suyun evlâdı ve Tanrı’nın kulu sayılmaz.”

Şems-i Tebrîzî, Sokrates’in sözüne Hz. Peygamber ve ehl-i beytinin ahvâlinin bilinmesine izâfetle bir değer atfeder ki hem bu dünyada hem de öte dünyada Tanrı’nın temaşâ edilmesi imkânını hiç değilse kadîm Yunan bilgeliğinden haberdar olmaya bağlar. Dahası perdeler kaybolup mücevherdeki ışık açık seçik ortaya çıktığında, o mücevheri avucunun içine koysan da hâlâ ışığı göremeyen kişi artık ne Platon’da dile gelen Sokrates’in sözünü ne de Yunan felsefesini bilir. Buradan anlıyoruz ki mücevherdeki ışığı ancak perdeler aradan çekilip dışa vurduğunda görebilenler, perdelerin ardında hakikati temaşâ etmeyi bekleyen Yunan bilgeleridir. Böylece Şems-i Tebrîzî filozofların hakikatle ilişkilerini anlatırken perde metaforunu kullanarak filozofun Tanrı’yı temâşâsını perdelerin ardından dolaylı ve katmanlı ilerleyen aklî bir çabaya bağlar. Oysa ki Şems-i Tebrîzî’ye göre muhakkik sûfîler mücevherdeki ışığı perdelerin ardında gizlense de görebilir, bu Tanrı’nın doğrudan temâşâ edilmesidir. Şems-i Tebrîzî’ye göre Tanrı’ya giden yolda filozofun dolaylı temâşâ yöntemi kabul edilebilir çünkü öyleleri vardır ki hakikati avucunun içine koysan da yine de Tanrı’yı temaşâ edemez. Şems’e göre filozofların aksine avuçlarının içinde parlayan bu ışığı göremeyenlere hayret edilir. Şems-i Tebrîzî, Tanrı’ya giden yolda filozof ve sûfiye ait söz konusu iki temâşâ yönteminin arasını ise keskin bir şekilde ayırır: “Sokrates’in, Hippokrates’in, İhvan-ı Sâfâ derneğinin, Yunan filozoflarının söz ve fikirleri Hz. Muhammed’le (s.a.), onun evlâdı, torunları, can ve gönülden ona uymuş olan kimselerin sözlerine benzemez.”

Şu halde Şems-i Tebrîzî, nübüvvet olmaksızın Platoncu temâşâ yoluyla hakikatin tam olarak elde edilebilmesi ve Tanrı’ya ulaşılabilmesi imkânını sorgulamaya girişir.

Nübüvvet Bahsinde Platoncu İlâhiyat Eleştirisi

Şems-i Tebrîzî, Platon ve takipçilerine atfettiği metafizikçi filozofların vahiy olmaksızın felsefe ve aklî ilâhiyat yoluyla Tanrı’ya ulaşılabileceği düşüncesini ilâç kullanmaksızın toprağı altın yapmaya benzeterek bunu herkes tarafından gerçekleştirilmesi mümkün olmayan bir yaklaşım olarak görür. Şems-i Tebrîzî’ye göre Platoncuların iddia ettiği gibi peygamberlik olmaksızın sadece felsefe yoluyla Tanrı’ya ulaşmaya güç yetirilmesi mutlak bir yöntem olarak mümkün görünmez. Dahası hem kendini hem de çağındaki bazı insanları Platon ve takipçilerinden daha fazla bilgelik ehli ve kerâmet sahibi filozoflar olarak tanımlayarak Tanrı’ya giden yolun yine de bir peygambere uymakla mümkün olduğunu ve Platoncuların bunu kavrayamadığını söyler. Öyle ki Şems-i Tebrîzî’ye göre filozof peygambere bağlanmalıdır. Şems-i Tebrîzî Makâlât’ta bunu şöyle ifade eder:

“Derler ki: Felsefe ve İlâhiyat bilgisi, eğer kılıç korkusu olmasa peygamberlerle pençeleşmektir. Bunlar kendi yollarının doğruluğunu ispat etmek için saçma fikirler yürütürler. Platon ve onun izinde yürüyenler derler ki: Eğer herkes bizim gibi olsaydı peygamberlere lüzum kalmazdı. Bu da saçma sözdür. Platon işitti ki, biri ilâç kullanmadan toprağı altın yapıyor; sen de onun gibi yaparsan onun kardeşi oluyorsun. Bugün, mademki bunu yapmaya gücün yetmez ve onu kendinden üstün görüyorsun, o halde niçin ona uymayı gerekli görmüyorsun?

Bugün bütün hikmet ehli kişilerden, bütün filozoflardan daha filozof insanlar var. Bu keramet sahibi de, onlardan daha filozoftur. Çünkü bu topluluktakiler, o konuda boş sözler söylerler, onu inkâr ederler, onların bunu kavramasına imkân yoktur.”

Şems-i Tebrîzî, sûfîlere özgü Tanrı bilgisinin öğrenimle elde edilemeyecek bir kişisel tecrübeye dayandığını belirterek, bu tecrübeyi Platon’un öğretime dayalı felsefî bilgisinin üstünde konumlandırır. Platon’un felsefî ilâhiyatının, peygamberlik kaynaklı bilgiye eşdeğer olamayacağını ve peygamberlik vazifesinin yerine ikâme edilemeyeceğini keskin biçimde vurgular. Öyle ki müşâhedeye mazhar kılınan mahv ve fenâ ehli bir sûfînin Tanrı huzurunda yaşadığı anlık bir deneyim karşısında Platon’un felsefî öğretilerinin hiçbir değeri kalmaz. Şems-i Tebrîzî bu durumu şöyle açıklar:

“Bu ilim medresede kazanılır mı? Bu, belki altı bin yılda yani altı kere Nuh Peygamber ömrü boyunca da elde edilemez. O yüz binlerce tahsilin, belki kulun bir gün, bir an için Tanrı huzurunda olması kadar değeri yoktur. Tanrı kullarından bir kul, Platon’un bütün bilgilerini yok ederek onu bomboş bir hale getirmek gücüne sahiptir, bunu yapabilir. Ancak bir gün onunla yavaş yavaş konuşur anlaşırsa, ‘Bu adam büyük bir filozoftur!’ diyebilir. Çünkü Platon hem filozof, hem de bilgindir. Nihayet peygamberlerle tartışır. Boş söz değildir bu. Onlar da bu işte bir lezzet bulmuşlardır; isterler ki peygamberlerin vazifelerini kendileri yapsınlar. Nasıl olmaz diyebilirler, o bizim kardeşimizdir. ‘Bizi o bilir’ derler ve bir tekmede onun aklını altüst eder, onu bomboş bir hale getirirler. Bu imkânsız mıdır?”

Eflâkî’nin Menâkıbu’l-Ârifîn’deki rivayetlerine ve Mâkâlât’taki tanıklıklarına bakılırsa kuşku yok ki Şems-i Tebrîzî, hayatı boyunca kendisini medrese eğitiminden uzak tutmuştur. Hatta Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şems-i Tebrîzî’nin sohbet şeyhliği ile başlayan süreçte medresede sürdürdüğü dersleri terk etmiştir. Öyle ki Platon’un öğretime dayalı-geometri bilmeyen hakikat kapısından içeriye giremez- sözü, Şems-i Tebrîzî’de seyr u sülûk’a dayalı -velâyet hırkasını giymeyen hakikat kapısından içeri giremez- ilkesine dönüşmüştür.

O halde nübüvvet bahsinde bir filozof olarak niçin Platon’un esas alındığına dair eleştirel ipuçlarını Şems-i Tebrîzî’nin örtük Aristotelesçilik eleştirilerinde bulabiliriz.

Şems-i Tebrîzî’de Aristotelesçilik Eleştirisi

Şems-i Tebrîzî’nin Makâlât’ına bir bütün olarak bakıldığında Platon’dan söz açıldığında nübüvvet bağlamında Platon’un konumunun belirlenmesi sorunu öne çıkar. Oysa ki nedensellik bağlamında çoğunlukla örtülü biçimde Aristotelesçilik eleştirilir. Gazzâlî’nin nedensellik bağlamında meşşâî filozoflara yönelttiği Tanrı’nın hakiki fâil oluşuyla ilgili irâde ve fiil tartışmaları, Tanrı’nın küllileri bilip cüzîleri bilmemesi, mûcizelerin reddedilmesi, ölümden sonra yeniden dirilmenin nasıl olacağı gibi sorunlar çerçevesinde yoğun bir eleştirel aktarım yapıldığı görülür. Dahası Gazzâlî’nin Meşşâî felsefeye yönelttiği itirazların Şems-i Tebrîzî tarafından oldukça iyi bilindiği anlaşılıyor. Öyleyse Şems-i Tebrîzî’nin Platon’u peygamberlik bahsinde dikkate alınması gereken bir aşk filozofu olarak Aristotelesçilik karşısında konumlandırdığı ortaya çıkıyor.

Şems-i Tebrîzî, nübüvvete bağlı olarak mûcizelerden misaller getirerek felsefî yöntemlerle hakikate varmayı amaçlayan meşşâî filozoflara aklî nedensellik eleştirisinde bulunur. Peygamber aklının Tanrı ile doğrudan ittisal kurarak kavradığı mucizelere, filozofların dolaylı olarak Tanrı’ya ulaşmayı amaçlayan nedensellikle bağlı akıllarının güç yetiremediğini söyler. Böylece Şems-i Tebrîzî’ye göre filozof mûcizeyi kavrayamadığından hakikat arayışında sûfînin mistik deneyimine ve nübüvvete bağlanmalıdır. Şems-i Tebrîzî bunu şöyle ifade eder:

“Tanrı’nın işi böyledir. Olmayacak şeyleri olanaklı kılar. Anadan doğma körleri bile gördürür. Göze tam bir beyazlık gelince filozofların aklı bu gözün artık görebilmesini kabul etmez. Ama bu, peygamberin aklına sığar. Hakk’ı elinde tutan felsefeci, ‘Bu benim işim değildir, bende o kudret yoktur’ der.”

Şems-i Tebrîzî başka bir yerde ise Tanrı’nın küllîleri bilip cüzîleri bilmemesi hakkındaki görüşlerini, peygamberlikle ilgili eleştirel görüşlerinden yoğun aktarımlar yaptığı Şahab Haravî’yle olan tartışmalarından bahsederek aktarır:

“Tanrı, cüz’î âlemi, parçaları bilmez; küllî âlemi yani tümü bilir diyorsun. Bu küllî âlemden neyi kastediyorsun?” dedi. Ben küllîden bahsettim, hiçbir parça bilmiyorum ki o küllî’nin dışında olsun. Evet cüz’î, yani parça denildiği vakit küllî yani tüm yahut bütün bunun içinde yoktur. Asla ağaçları içinde olmayan bir yere bağ denilmez. O zaman orası bağ olmaz dağ olur.”

Şems-i Tebrîzî’nin ölüm olgusu karşısında hakikatle yüz yüze gelen filozof Fahreddin Râzî’den aktardığı beyitler, nihâî aşamada aklın filozofa ayak bağı olduğunu ve onu hakikatten saptırdığını söylemesi bakımından önemlidir:

“Fahreddin-i Râzî ölürken insaf yönünden şu anlamdaki beyti söylemişti:

Aklın varacağı son durak ayak bağıdır. Bilginlerin çok çalışmalarının sonucu da sapkınlıktır.”

Şems-i Tebrîzî’nin Makâlât’ında felsefe eleştirilerinin çoğunlukla Aristotelesçi düşünce sistemine yöneldiği görülür. Bu eleştirilerin dayanağını ise Gazzâlî’nin meşşâî filozoflara getirdiği itirazlarda bulduğu, Şems-i Tebrîzî’nin ileri sürdüğü temel eleştirilerle Gazzâlî’nin ileri sürdüğü temel eleştirilerin birebir örtüşmesinden anlaşılmaktadır. Dahası Gazzâlî’nin başyapıtı olan İhyâ’ü Ulûmi’d-dîn’de yararlandığı İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbîhât’ı gibi Meşşâî kaynaklar Şems-i Tebrîzî tarafından bilinmektedir. Şems-i Tebrîzî, Aristotelesçi felsefenin aksine Platon’un bilgeliğin başlangıcını ve hakiki filozofu temsil ettiğini düşünür. Platon aşk’a çağıran ve Tanrı’ya teemmül ve temâşâ aracılığıyla ulaşmaya çalışan ârif bir filozoftur. Ancak sûfînin mistik tecrübesi, Platoncu aklî ilâhiyattan üstündür. Şems-i Tebrîzî Platoncu felsefî ilâhiyatın, nübüvvetin ve velâyetin yerine ikâme edilemeyeceğini açıkça ortaya koyar.

Kaynakça

Ahmed Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri. çev. Tahsin Yazıcı, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2011.

Ceyhan, Semih. “Şems-i Tebrîzî”. TDV İslam

Ansiklopedisi. https://islamansiklopedisi.org.tr/sems- itebrizi (Erişim: 28 Ağustos 2025)

Kılıç, Mahmud Erol. Sûfî ve Şiir: Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası. İstanbul: İnsan Yayınları, 2004

Şemseddin Tebrîzî, Makâlât-ı Şems-i Tebrîzî. çev. Mehmed Nuri Gençosman, İstanbul: Ataç Yayınları, 2006.

Takeshita, Masataka. “Şems-i Tebrîzî ve Felsefeciler”. Şems: Güneşle Aydınlananlar. ed. Türkkad İstanbul Yayın Kurulu, İstanbul: Nefes Yayınları, 2010, 197-229.

Dârülmülk Dergisi 10. Sayı