SÖZÜN DERİNLİĞİ, SAZIN HAFIZASI: MEVLÂNÂ’DA MÜZİK İLE HAKİKAT ARASINDAKİ ONTOLOJİK YOLCULUK

MEVLÂNA VE MEVLEVÎLİK HARSİYATI-1 Kitabı

SÖZÜN DERİNLİĞİ, SAZIN HAFIZASI: MEVLÂNÂ’DA MÜZİK İLE HAKİKAT ARASINDAKİ ONTOLOJİK YOLCULUK

İsmail ERASLAN^[1]

ÖZ

Bu bölümde, tasavvuf geleneğinde müziğin ontolojik, sembolik ve ruh­sal boyutları ele alınmaktadır. Sûfî perspektifte musiki, sadece estetik bir ifade değil, Tanrı’nın ezelî kelâmının insan ruhunda yankılanan hatırasıdır. İbnü’l-Arabî, Gazâlî ve Mevlâna gibi sûfîler için müzik, sezgi ve kalp bilgi­siyle hakikate yönelişin aracıdır. “İşitme”, burada fiziksel değil, içsel bir tefekkür kapısıdır. Ney, kudüm, rebab gibi enstrümanlar, sadece müzikal araçlar değil, metafizik sembollerdir. Sessizlik ise söz kadar anlam yüklü­dür. Gazâlî’nin olumlayıcı yorumları ile zahidî eleştiriler karşılaştırılarak, Mevlâna’nın müziği aşkın dili olarak yorumlanmaktadır. Bu çalışma, yal­nızca müzik ve tasavvuf literatürüne değil, aynı zamanda varlık-müzik ilişkisini felsefî zeminde yeniden düşünmeye katkı sunmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, musiki, ontoloji, Mevlâna, işitme.

The Depth of Speech and the Memory of the Saz: An Ontological Journey Between Music and Truth in Mevlana’s Thought

İsmail ERASLAN^[2]

Abstract

This chapter explores the ontological, symbolic, and spiritual dimensi- ons of music within the tradition of Sufi thought. In this context, music is not merely an aesthetic practice but is perceived as a metaphysical echo of the divine word an instrument of remembrance for the soul’s primordial connection to the divine. Figures such as Ibn al-‘Arabī, al-Ghazālī, and Jalāl al-Dīn Rūmī regarded music as a means of inner reflection and mystical experience rather than simply a sensory pleasure. Listening in Sufism goes be-yond hearing; it is an inward act that opens the heart to truth. The ney, kudüm, and rebab are not only musical instruments but are interpreted as symbolic vehicles of metaphysical meaning. Silence, too, holds a significant place alongside sound, functioning as a space in which divine truths are often revealed. Al-Ghazālī’s nuanced stance on music as something that can either elevate or misguide depending on the listener’s inner state is compa- red with more ascetic interpretations, offering a multifaceted understanding of music in Islamic mysticism.Rūmī’s view of music is particularly emphasized: for him, it is the language of love and the echo of the soul’s longing for union with the Beloved. Through music, spiritual awakening and inner transformation are facilitated. The chapter invites a broader phi- losophical reconsideration of the role of music not only as a devotional or artistic expression but also as an ontological dialogue between existence and truth.

Keywords: Sufism, music, ontology, Rumi, listening.

Giriş

Müziğin insanlık tarihi boyunca üstlendiği işlev, yalnızca estetik bir haz kaynağı ya da sanatsal bir üretim alanı olarak sınırlandırı­lamaz. Müzik, çok daha derin bir düzlemde, insan varoluşunun temel sorularıyla iç içe gelişmiş; ontolojik, epistemolojik ve hatta metafizik boyutlarıyla farklı kültürlerde hakikate açılan bir kapı olarak değerlendirilmiştir. ^[1] Özellikle tasavvuf geleneği içinde mü­zik, dünyevî olanla aşkın olan arasındaki eşikte varlık bulan, sembo­lik ve ruhsal bir dil niteliği kazanmıştır. Bu bağlamda Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin düşüncesinde müzik, yalnızca bir sanat dalı değil; hakikatin sesle, ritimle ve sessizlikle tecelli eden yüzüdür.^[2]

Mevlânâ’nın eserlerinde musikinin özel bir yer tutmasının ar­dında, onun insan ruhunu aşkın olana yönlendiren bir vasıta olarak görülmesi yatar. Mevlânâ için ney, kudüm, rebab gibi enstrümanlar, basit melodik araçlar değil, varlığın sırrını fısıldayan sembollerdir. Neyin iniltisi, insanın asıl yurduna olan özlemini dile getirirken; kudümün ritmik çağrısı, kozmik düzenin içsel uyumunu hatırlatır.^[3] Burada müzik, duyuların ötesine geçen bir tefekkür imkânı sunar. “İşitme”, salt fiziksel bir duyum değil, insanın kendi iç derinlikleri­ne yönelişini mümkün kılan bir tecrübeye dönüşür.^[4]

Sûfî düşüncede müzik, insanın ilahî hakikatle temasını mümkün kılan bir hatırlayıştır. Bu hatırlayış, Platoncu anamnesis kavramını anımsatır; çünkü ruh, ezelî hakikati zaten bilmektedir, müzik ise bu bilgiyi uyandıran titreşimdir^[5]. İbnü’l-Arabî için müzik, Tanrı’nın kelâmının varlıkta yankılanan bir yansımasıdır. ^[6] Gazâlî için ise, doğru niyetle dinlenildiğinde kalbi arındıran, insanı aşkın hakikate yönlendiren bir ibadet biçimidir^[7]. Bu nedenle Gazâlî, musikiyi bir sapma aracı olarak gören zahidî yorumlara karşı çıkar; aksine, mü­ziğin insanı daha yüksek bir bilinç düzeyine taşıyabileceğini vurgu- lar^[8]. Bu tartışmaların merkezinde Mevlânâ, müziği “aşkın dili” ola­rak tanımlar. Onun için musiki, kelimelerle dile getirilemeyen haki­katin sesler aracılığıyla varlık bulmasıdır. ^[9]

Bu noktada sessizliğin rolü özellikle dikkat çekicidir. Zira Mevlânâ’nın düşüncesinde sessizlik, en az söz ve nağme kadar an­lam yüklüdür. Sessizlik, hakikatin dilini saklayan bir perde, kelime­lerden ve seslerden daha fazla şey söyleyen bir boşluktur.^[10] Sazın suskunluğu bile varlığın derinliklerine işaret eden metafizik bir imgeye dönüşür. Böylece müzik hem sesle hem de sessizlikle insa­nın içsel yolculuğunun parçası olur. Bu durum, modern felsefede Heidegger’in “sessizliğin dili” kavramı^[11] ya da Derrida’nın “söyle- nemeyenin izleri” tartışmalarıyla yan yana düşünülebilecek kadar derinlikli bir anlam taşır.^[12]

Müziğin bu metafizik ve sembolik işlevi, yalnızca bireysel bir deneyim değil, aynı zamanda kolektif bir tecrübedir. Mevlevî ayin­lerinde müzik, topluluğun ortak ritminde birleşerek, bireysel benliği aşan bir “biz” bilincine dönüştürür.^[13] Semâ, bu bağlamda müziğin bedensel tezahürü, sesin harekete dönüşmüş halidir. Mevlânâ’nın düşüncesinde müzik, yalnızca kulakla işitilmez; bedenle, kalple, zihinle ve ruhla birlikte tecrübe edilir. Bu bütüncül yaklaşım, mo­dern nörobilimde müziğin beynin farklı bölgelerini eşzamanlı olarak harekete geçirdiğine dair bulgularla da örtüşmektedir.^[14] Dolayı­sıyla Mevlânâ’nın müzik anlayışı, yalnızca tarihsel bir fenomen değil, günümüz bilimsel ve felsefî tartışmalarına da ışık tutabilecek bir perspektif sunmaktadır.

Öte yandan müziğin tasavvuftaki yeri her zaman tartışmasız ol­mamıştır. Zahidî geleneklerde müziğin dünyevî tutkuları artırabile­ceği, insanı hakikatten uzaklaştırabileceği iddia edilmiştir. ^[15] Bu yak­laşım, müziği bir tehlike olarak gören ve dünyevî hazların peşine düşmeyi kınayan bir bakış açısını yansıtır. Ancak Mevlânâ’nın yo­rumunda bu tür endişeler, müziğin niyet ve bağlamıyla aşılır. Ona göre, eğer müzik insanı nefsin arzularına değil, ruhun yücelişine çağırıyorsa, o zaman hakikatin en saf biçimde tecellisine aracılık eder.^[16] Bu düşünce, günümüzde de sanatın ve estetiğin ahlâkî boyu­tu üzerine yapılan tartışmalarla paralellik gösterir. ^[17]

Mevlânâ’nın müziğe dair yorumlarını yalnızca tasavvufî gelenek bağlamında ele almak değil, aynı zamanda bu yorumların felsefî bir çerçevede yeniden okunmasını sağlamaktır. Müzik burada yalnızca bir sanat dalı değil; insanın varlıkla, hakikatle ve kendisiyle kurdu­ğu ilişkinin derin bir yansımasıdır. ^[18] Mevlânâ’nın düşüncesi, bize müziğin yalnızca sesler toplamı olmadığını, varlığın özüne doğru bir yolculuk olduğunu hatırlatır. Bu yolculukta her nota, her ritim, her sessizlik; insanın kendi varoluşunun derinliklerine attığı bir adıma dönüşür. ^[19]

Sonuç olarak bu çalışma, Mevlânâ’nın müzik anlayışını ontolojik bir perspektiften ele alarak, müziğin hakikat arayışındaki merkezi rolünü vurgulamayı hedeflemektedir. Müzik, Mevlânâ için yalnızca bir ifade aracı değil, varlığın kendini açığa çıkarma biçimidir. Bu bağlamda okuyucu, Mevlânâ’nın müzik yorumunda sözün derinli­ğiyle sazın hafızasının nasıl birleştiğine tanıklık etmeye davet edil­mektedir. ^[20]

1. Bölüm

Müzik ve Varlık Arasında Ontolojik Dinleyişin Anlamı

Tasavvufta Musikiye Genel Bakış: Estetikten Ontolojiye

Tasavvuf, hakikate ulaşma sürecinde yalnızca akla değil, kalbin sezgisine, aşkın deneyimine ve ruhsal arayışa öncelik tanıyan bir maneviyat sistemidir. Bu bağlamda musiki, sûfî düşüncede yalnızca estetik bir araç değil, ilahi hakikatin duyulabilir tezahürü olarak görülür. Musiki, varoluşun özündeki hakikate yönelen metafizik bir çağrıdır. İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd anlayışında ses, Tanrı’nın varlıkla kurduğu ilk ilişki biçimidir. Yaratılışın “kün” (Ol) emriyle başlaması, sesin ve kelâmın kozmik boyutunu açığa çıkarır; bu bağ­lamda evren, Tanrı kelâmının yankısı olarak düşünülür. Musiki, bu ilahi hitabın dünyevi düzlemdeki hatırlatıcı tezahürüdür.^[21] Al- Ghazālī, İhyâ’ ‘Ulûm al-Dîn adlı eserinde musikinin hükmünü, din­leyenin niyetine ve içsel hâline bağlamış, onu ne mutlak biçimde helal ne de haram olarak nitelendirmiştir. Gazâlî’ye göre musiki, ruhu arındırıcı ya da saptırıcı olabilir.^[22] Bu yaklaşım, musikinin tasavvufta sabit bir değer taşımaktan çok, manevî bağlama göre anlam kazandığını gösterir. Kur’ân’daki “elest bezmi” (el-A‘râf 7/172) anlatısına göre Tanrı’nın “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” sorusu, ruhlara ezelî bir bilinç ve sözleşme olarak yankılanmıştır. Sûfîler, bu ilahî hitabın hâlâ insanın ruhsal hafızasında mevcut ol­duğunu ve musikinin bu sesi yeniden işitmenin bir yolu olduğunu ifade eder.^[23] Mevlâna’nın Mesnevî’sine “Dinle neyden…” çağrısıyla başlaması bu bakışın güçlü bir yansımasıdır. Schimmel’e göre sûfîler için musiki, “sözsüz bir dua”dır.^[24] Özellikle Mevlevî semâsında bedenin hareketi ile sesin birleşimi, aşkın bedenselleşmiş hâlidir. Ney, kudüm ve rebab gibi enstrümanlar ise yalnızca melo­dik araçlar değil, sembolik anlamlar taşıyan metafizik göstergeler­dir. Notalar arasındaki sessizlikler bile mistik bir duruşa işaret eder. Musiki, bu anlamda ritmik bir ifade değil, sezgisel bir deneyimdir. Varlıkla kurulan bu içsel temas, Mevlâna’nın şiirlerinde yankı bulur. Onun eserlerinde musiki, sadece duyulmaz; hissedilir, yaşanır, arındırır. Musiki, onun için kalpten ruha akan, varlığı aşkla sarıp sarmalayan bir hakikat köprüsüdür. Sonuç olarak, sûfî gelenekte musiki, sadece sanatsal bir ifade değil; ontolojik bir hatırlayış ve manevî bir geçittir. Duyulandan çok hissedilen, kelimeden çok hâl ile kavranan, zamanın ötesinde yankılanan bir ezelî çağrıdır. Mevlâna’nın bu çağrıyı musikîyle dillendirmesi, onun ontolojik duyarlılığının ve sezgisel felsefesinin en güçlü izdüşümüdür.

İşitme ve Sezgi: Sûfî Epistemolojide Dinlemenin Anlamı

Sûfî epistemolojide bilgi, yalnızca aklın ürünü değil, kalbin ay­dınlanması ve sezginin açılmasıyla elde edilen bir keşif sürecidir. Bu bağlamda işitme (samā‘), yalnızca fiziksel bir algı değil; ruhun ilahî kaynağa yönelmesi ve hakikatin sesini yeniden duyma çabasıdır. Sûfî gelenekte işitmek, bilinçli bir dinleyiştir: akustik bir olaydan öte, metafizik bir yöneliştir. Kur’ân’da geçen “elest bezmi” (el-A‘râf 7/172), insanın varoluştan önce Tanrı’nın hitabını işittiği sahnedir. Bu işitme, sûfî düşüncede varlığın en eski hatırlayışıdır. Mevlâna bu sesi, ney aracılığıyla yeniden duyurur: “Dinle neyden, nasıl şikâyet ediyor ayrılıklardan…” ifadesi, ontolojik ayrılığı ve özleme dayalı metafizik yönelişi temsil eder.^[25]

Mevlâna’nın işitme anlayışı, sıradan bir duyu deneyimi değildir. Ney sesi, ayrılığın, özlemin ve hatırlamanın metaforudur. William Chittick’in belirttiği gibi, Mevlâna’da “söz işitmeye çağırır; ama işitmek, sessizliğe açılan bir eştir”.^[26] Bu anlayışta dinlemek, sözün ötesine geçerek hakikatin sezgisel katmanlarına ulaşmanın anahta­rıdır. Sûfî epistemolojide işitme, bilgi üretmekten çok bilinenin ha­tırlanmasına hizmet eder. Bu yaklaşım, Platoncu bir hatırlama fikri­ni andırır; musiki burada bir öğretmen değil, aynadır. Ayna kendi suretini değil, insanda var olanı yansıtır. İşte bu bağlamda musiki, insanın içsel sesini fark etmesine ve ilahî sesi yeniden işitmesine aracılık eder.^[27] İşitmek, bu nedenle sadece kulakla değil, kalple ger­çekleşen bir eylemdir. Musiki, ruhun titreşimle hakikate yönelmesi­ni sağlar. Neyin sesi, yalnızca melodik bir ses değil; insanın unut­muş olduğu ezelî çağrının yankısıdır. Bu yönüyle işitme, bir estetik deneyim değil, manevî bir uyanıştır. Mevlâna’nın yaklaşımı, sesi duymaktan ziyade, hakikati sezmekle ilgilidir. Modern epistemolo- jik yaklaşımlarda bilgi çoğu zaman gözlem ve deneyime dayanır. Oysa sûfî yaklaşım, sezgi, aşk ve hâl bilgisi üzerine kuruludur. Mevlâna’nın öğretisinde hakikat, kelimelerle değil, sezgiyle duyu­lur. Schimmel, bu tarz bilgi ediniminin “sözle anlatılamayan ama ruhla hissedilen bir hâl” olduğunu ifade eder.^[28] Sonuç olarak işitme, sûfî düşüncede varlıkla kurulan sessiz bir diyalogdur. Duyulan ses değil, işitilen mana esastır. Mevlâna’da dinlemek, ruhun ezelî hitaba yeniden yönelmesi, insanın kendini hatırlamasıdır. Musiki, bu yöne­limin hem aracısı hem sembolüdür: duyulmaz, yaşanır.

Zıtlıkların Uyumu: Ses ve Sükûtun Tasavvufî Bütünlüğü

Tasavvuf düşüncesinde zıtlıklar, çatışan değil tamamlayan un­surlar olarak görülür. Varlık ile yokluk, aşk ile sabır, ses ile sükût gibi karşıtlıklar, sûfî perspektifte aynı hakikatin iki yüzü olarak yorumlanır. Bu çerçevede ses ve sükût, birbirine karşıt değil, birlikte anlam kazanan iki metafizik boyuttur. Mevlâna’nın öğretisinde söz ve sükût bir bütündür. “Söz gümüşse, sükût altındır” sözü, onun sessizliğe atfettiği değeri açıkça ortaya koyar.^[29] Sessizlik, yalnızca konuşmamak değil; hakikati duymaya hazır hâle gelmektir. Schim- mel’e göre, Mevlâna’da sessizlik, aktif bir içsel farkındalık biçimidir.^[30] Sûfî musikisinde bu ikilik somut bir deneyime dönüşür. Nota­lar arasındaki boşluklar, melodinin kendisi kadar anlam taşır. Özel­likle neydeki “nefes alma” aralıkları, suskunluğun estetikleştiği anlardır. Bu duraklamalar yalnızca teknik değil; manevî anlamlarla yüklüdür. ^[31] Her sessizlik, ilahi hitaba kulak verme niyetidir. Mevlâna’nın anlayışında sükût, sözün kaynağıdır. Konuşmak, sükûtun içindeki hakikatin dile gelmesidir. Bu nedenle onun metin­lerinde sessizlik, sadece bireysel bir inziva değil; varoluşsal bir te­fekkür anıdır. Chittick, Mevlâna’nın bu yaklaşımını “sessizlikle konuşma sanatı” olarak tanımlar.^[32] Yani sessizlik, sûfî için içsel ha­kikatin dili hâline gelir. Bu bağlamda musiki, ses ve sükût arasında akan bir metafizik akıştır. Kudüm vuruşları arasındaki bekleyiş, semâdaki duraksamalar, bu bütünlüğün pratik yansımalarıdır. Sûfîler için bu boşluklar, ruhun Rab ile baş başa kaldığı anlardır. Modern müzikolojide “anlamlı sessizlik” ya da “ritmik boşluk” olarak ifade edilen bu yapılar, sûfî terminolojide tefekkürün, zikrin ve teslimiyetin alanıdır. ^[33] Günümüz dünyasında hız, gürültü ve sürekli uyarı hali içinde kaybolmuş birey için Mevlâna’nın sessizlik anlayışı bir sığınaktır. Sükût, bir kaçış değil; bir yakınlıktır. Hakikat, bazen yalnızca sessizlikte belirir. Bu düşünce, günümüz bireyinin anlam arayışına doğrudan hitap eden ontolojik bir çağrıdır.

Sonuç olarak ses ve sükût, Mevlâna’nın musikî düşüncesinde birbirini tamamlayan iki özdür. Sözün bittiği yerde sükût başlar ve hakikatin en saf hâli orada tezahür eder. Musiki ise bu diyalektiği işiten kalbe seslenir: bazen sesle, bazen sessizlikle.

Hakikatin Akustik Yansısı: Musikiyle Tevhid Tecrübesi

Tasavvufun temelinde yer alan “tevhid” kavramı, yalnızca teolo­jik değil; epistemolojik ve estetik düzeyde de birlik fikrine işaret eder. Tevhid, sûfî için Allah’ın birliğini söylemekten çok, bu birliği kalpte, ruhta ve bilinçte deneyimlemektir. Musiki, bu birliğin hisse-

dilmesini sağlayan akustik bir aracıdır. Mevlâna’nın anlayışında musiki, sesler arasında değil; sesin ardındaki hakikatte yankılanan bir tevhid çağrısıdır. Neyin sesi, yalnızca melodik bir ifade değil; içindeki boşlukla birlikte birliğin sembolüdür. Bu yönüyle musiki, çokluk içinde birliği arayan ruhun dilidir.^[34] İbnü’l-Arabî’ye göre evren, Tanrı’nın “kün” emrinden doğan bir hitabın yankısıdır. Bu ses, yalnızca yaratılışın başlangıcı değil; her varlıkta sürekli tekrar­lanan bir ilahî titreşimdir.^[35] Musiki bu titreşimin dünyevi yankısıdır: işitilen her ezgi, bu ilk sesin izdüşümüdür. Mevlâna, bunu şöyle dile getirir: “Bu ses, ötelerden gelen bir çağrıdır; sen onu dışarıda duyar­sın ama aslında içeridendir.”^[36] Semâ ritüelinde musiki, bu birlik deneyimini hem beden hem kalp hem de ruh düzeyinde mümkün kılar. Dervişin dönüşü, kalpteki vecd ile birleşir; kudüm vuruşları, ilahî düzenin zaman içindeki yankısı hâline gelir. Bu armoni, insanı yalnızlıktan tevhid şuuruna taşır. Modern müzik felsefesi de benzer bir “birlik duygusu”ndan söz eder. Suzanne Langer’a göre müzik, zamanın duygusal biçimidir; bu biçim, bireyde bütünlük hissi uyandırır.^[37] Ancak Mevlâna’nın müzik anlayışı, bu duygusal birlik­ten öte, metafizik bir bütünleşmeye işaret eder: ruhsal dönüşüm ve ilahî hatırlayış. Musiki, burada sadece duyulmaz; yaşanır, içselleşti­rilir, dönüştürür. Her nota, suskunluk ve çırpınış; çokluğun içindeki birlik yankısını taşır. Bu tevhidsel deneyim, Mevlâna’nın sanat ve tasavvuf anlayışının kalbinde yer alır. O, musikiyi Tanrı ile kurulan ilişkinin işitsel bir tezahürü olarak görür. Sonuç olarak musiki, sûfî için tevhidin yalnızca estetik bir sembolü değil, bireysel bir farkın- dalığa dönüşen hakikatin yankısıdır. Mevlâna’nın dünyasında bu yankı, her sesin ötesinde sezilen bir vahdet fısıltısıdır.

Mevlâna’ya Giden Yol: Dönem, Zemin ve Hazırlık

Mevlâna’nın musiki anlayışını tam olarak kavrayabilmek için, onun yaşadığı dönemin tarihsel ve kültürel bağlamını göz önünde

bulundurmak gerekir. XIII. yüzyıl, Anadolu’da hem siyasi karışık­lıkların hem de felsefî ve mistik arayışların yoğunlaştığı bir dönem­dir. Selçuklu Devleti’nin nispeten istikrarlı yapısı, Horasan, Şam ve Bağdat gibi merkezlerden gelen tasavvufî birikimin Anadolu’da birleşmesine imkân tanımıştır.^[38] Mevlâna, Belh’te doğmuş; Buhara, Mekke ve Şam gibi ilim merkezlerinde bulunmuş, nihayet Konya’da yerleşmiştir. Bu göçler, yalnızca fiziksel değil, aynı zamanda ente­lektüel ve ruhsal bir olgunlaşma sürecini temsil eder. Şems-i Tebrîzî ile karşılaşması, onun tasavvuf ve musikî anlayışında dönüştürücü bir eşiktir.^[39] Dönemin Anadolu’su, çokkültürlü yapısıyla zengin bir müzik ortamına sahiptir. Saray çevresi ve tekkeler arasında farklılık gösteren müzik pratikleri, özellikle Mevlevîhânelerde mistik bir zeminde şekillenmiştir. Musiki, burada ibadetle iç içe geçmiş, este­tikten çok manevî bir terbiye aracı olarak kabul edilmiştir. ^[40] Bazı fıkıh çevrelerinde müziğe yönelik olumsuz yorumlar bulunsa da Mevlâna bu dar çerçevenin ötesine geçerek musikiyi ilahî hakikatin sesi olarak görür. Onun bu yaklaşımı, dönemin tartışmalı dinî orta­mında radikal bir söylem ortaya koyar. Aşkı, sesi ve sessizliği haki­katin parçaları olarak değerlendirmesi, onu çağdaşlarından ayıran temel özelliklerden biridir.^[41] Dönemin nazarî müzik birikimi de Mevlâna üzerinde etkili olmuştur. Farabî ve Safiyyüddin Urmevî gibi isimlerin teorik katkıları, Mevlâna’da yalnızca teknik değil, sembolik düzlemde yankı bulmuştur. Nota ve perde, onun için yal­nızca ses değil; anlam yüklü ontolojik işaretlerdir.^[42] Bu bağlamda Mevlâna’ya giden yol, yalnızca bireysel bir sûfî yolculuk değil; aynı zamanda kültürel, düşünsel ve estetik birleşimlerin yoğunlaştığı bir manevî sentezdir. Mevlâna’nın musiki anlayışı hem döneminin ürünü hem de onu aşan bir derinliğin yansımasıdır. Sonuç olarak Mevlâna’nın musikiyle kurduğu ilişki, zamanının ötesine geçerek çağları aşan bir dil hâline gelmiştir. Onun neyden yükselttiği ses, yalnızca bir dönemin değil, hakikatin yankısıdır.

Ontolojik Bir Çağrı Olarak Müzik

Mevlâna’nın musiki anlayışı, yalnızca bir estetik tercih değil; va­roluşa yönelen derin bir felsefî çağrıdır. Bu çağrı, duyularla algıla­nan sesin ötesine geçerek, varlıkla hakikat arasında kurulmuş ka­dim bir köprünün yankısıdır. Ney sesi, onun düşüncesinde hem ayrılığın hem de özlemin sesi değil; ezelî hitabın hatırlatıcı ifadesi- dir.^[43] İbnü’l-Arabî’nin “varlıkta her şey bir sesle başlar” düşüncesiy­le paralel olarak Mevlâna da sesin, yaratılışın ilk yankısı olduğunu vurgular. “Kün” emriyle başlayan kâinat, hâlâ o ilk çağrının titreşi­miyle yaşamaktadır.^[44] Bu bağlamda musiki, hatırlamanın ve dönü­şün işitsel biçimi, ilahî hafızanın yeniden canlandırılmasıdır. Ney, Mevlâna için yalnızca bir çalgı değil; aşkın nefesiyle anlam kazanan boş bir benliktir. Bu boşluk, ilahî nefese yer açar. Böylece neyin sesi, hakikatin sesi hâline gelir. “Nefes” burada hem literal hem sembolik bir kavram olarak, varlığın içsel dönüşümünü temsil eder.^[45] Modern felsefede de müziğin ontolojik boyutları vurgulanmaya başlanmış­tır. Maurice Merleau-Ponty, müziği sadece işitsel değil; bedensel, ruhsal ve bilinçsel bir deneyim olarak değerlendirir. ^[46] Mevlâna ise bu sezgisel yaklaşımı sekiz yüzyıl önce yaşamış ve ifade etmiştir: musiki, yalnızca işitilmez; hissedilir, dönüştürür ve hakikate yönel­tir. Mevlâna’nın müziği, yalnızca bireysel bir zevk değil; epistemo- lojik bir farkındalık alanıdır. Dinleyici yalnızca sesleri değil, kendini ve varlıkla ilişkisini işitir. Bu işitme, ruhun özlemini duyumsaması ve ilahî gerçekliğe yönelmesidir. Musiki, böylece bir “zikr-i hâl” hâline gelir: hâl ile yapılan bir hatırlama, bir diriliş biçimi. ^[47] Bu yak­laşıma göre Mevlâna’nın musiki algısı, klasik anlamda pedagojik ya da estetik değil; dönüşümsel bir tefekkür alanıdır. Onun için musiki, geçmişin mirası değil; şimdiye ve geleceğe seslenen, insanın içsel bütünlüğünü inşa eden varoluşsal bir çağrıdır. Sonuç olarak Mevlâna’nın musikisi, varoluşsal bir söylemdir. Onun sesi, hakikatin ontolojik yankısıdır. Bu yankı, insanı hem Tanrı’yla hem kendi­siyle yeniden tanıştırır. Her ses ve her sükût, bu çağrının bir parça­sıdır: işitilmeyi değil, hatırlanmayı bekler.

2. Bölüm

Sözün Derinliği, Sazın Hafızası

Sözden Saza, Duyudan Manaya: Girişsel Yaklaşım

Mevlâna’nın musiki anlayışını derinlemesine kavrayabilmek için onun “söz” ve “saz” arasında kurduğu felsefi ve sembolik bağa odaklanmak gerekir. Söz, Mevlâna için yalnızca anlam aktaran bir araç değil; bazen sükûtun yankısı, bazen de ruhun sessizliğe yükle­diği çığlıktır. Bu bağlamda musiki, kelimelerin bittiği yerde başla­yan bir manevî dildir.^[48] Mevlâna’nın Mesnevî’si “Dinle neyden…” çağrısıyla başlar. Bu açılış hem sözün hem sesin ötesinde bir metafi­zik yönelişi ifade eder. Neyin sesi, burada insanın içsel boşluğunu ve aşk ile dolma arzusunu simgeler. Kamışlıktan koparılan ney, ayrılığı ve dönüş özlemini dillendirir. ^[49] William Chittick, Mevlâna’nın müziği “kelâmın ötesine geçen bir sezgi dili” olarak tanımlar.^[50] Bu dil yalnızca derviş meclislerinde değil, aşkı arayan her kalpte yankılanır. Mevlâna’nın sözleri, zihni değil kalbi hedef­ler; onun şiirinde ses, anlamı değil hâli taşır. Söz ile saz arasındaki bu ilişki, aynı zamanda duyu ile mana arasındaki geçişi temsil eder. Mevlâna’ya göre her ses, bir mânânın gölgesidir. Aşk, bu gölgeden hakikate geçişin adıdır. Neyin sesi ayrılığı ifade ederken, içindeki boşluk tevhidin habercisidir. Bu boşluk sayesinde üflenen nefes, yalnızca melodi üretmez; ilahî varoluşun yankısını taşır.^[51] Musiki burada sadece estetik bir ifade değil; hakikate yönelen bir tefekkür biçimidir. Söz öğretir; saz ise hissettirir. Mevlâna’nın eğitim anlayı­şında bu ayrım önemlidir: bilgi, kelimelerle verilir; ama hikmet, hâl ile kavranır. Bu nedenle onun dünyasında musiki, bir akıl aktarımı değil; ruhsal uyanış pratiğidir.^[52] Sonuç olarak Mevlâna’da söz ile saz arasında kurulan ilişki, yalnızca edebî ya da sanatsal bir estetik değil, aynı zamanda varlıkla hakikat arasında kurulan sezgisel bir iletişimdir. Söz çağırır; saz çağrıyı duyurur. Mevlâna’nın bu anlayı­şı, onu yalnızca bir şair ya da mutasavvıf değil, aynı zamanda varlı­ğın sesine kulak veren bir dinleyici kılar.

Ney’in Diliyle Konuşan Hakikat: Mevlâna’da Sesin Sembolizmi

Mevlâna’nın musiki anlayışında en güçlü metafor, şüphesiz ney’dir. Ney, sadece bir çalgı değil; ayrılığın sesi, aşkın nefesi ve ruhun yaratıcıya duyduğu özlemin ifadesidir. Mesnevî’nin “Dinle neyden…” mısraıyla başlaması, bu sembolizmin merkezîliğini açık­ça ortaya koyar.^[53] Mevlâna’ya göre ney, kamışlıktan koparılmış, ateşte pişirilmiş, içi boşaltılmış ve deliklerle şekillenmiş bir benliği temsil eder. Bu dönüşüm süreci, sûfî terbiyede nefsin tezkiyesiyle eşdeğerdir. Ney ancak aşk nefesiyle anlam kazanır. Yani onun sesi, sadece teknik bir üretim değil, aşkın hakikate dönüşmüş halidir.^[54] William Chittick, ney’in Mevlâna’da yalnızca melodik bir araç değil, aynı zamanda ontolojik bir sembol olduğunu vurgular.^[55] Neyin içindeki boşluk, ilahî nefesin akabileceği alanı temsil eder. Bu yö­nüyle ney, susarak fısıldayan bir kalp gibidir. Annemarie Schim- mel’in ifadesiyle “ney, suskunlukla konuşan bir varlıktır”.^[56] Neyin sesi kadar suskunluğu da önemlidir. Notalar arasındaki duraklar, ruhun durup içe döndüğü anlardır. Bu sessizlikler, sûfî düşüncede anlamın derinleştiği metafizik aralıklardır. Böylece ney hem sesiyle hem sessizliğiyle hakikati dile getirir. Her üfleme bir çağrı, her du­raklama bir tefekkürdür. Modern sembolizm kuramlarında sembol­ler, bir anlamın başka bir biçimde temsil edilmesi olarak tanımlanır. Ancak Mevlâna’nın ney sembolü, pasif bir gönderme değil; aktif bir dönüşüm aracıdır. Ney, yalnızca aşkı anlatmaz; aşkı yaşatır, yaşa­tırken de dönüştürür.^[57] Sonuç olarak ney, Mevlâna’nın düşüncesin­de bir enstrümandan çok daha fazlasıdır. O, ruhun koparıldığı kay­nağa dönüş arzusunu sembolize eder. Bu yönüyle ney hem Mevlâna’nın ontolojik yolculuğunun sesi hem de dinleyenin içsel dönüşüm çağrısıdır.

Sessizlik ve Söz: Tasavvufî Ontolojide Kelâmın Sınırları

Sûfî düşüncede söz, çoğu zaman anlamı açıklamak yerine örten bir perde olarak değerlendirilir. Mevlâna’nın “Söz, mânâya perde olmuştur; çünkü mânâ, sözle gizlenmiştir” ifadesi, bu bakışın özü- dür.^[58] Bu anlayışta hakikat, dile gelen değil, sükût ile sezilen bir şeydir. Mevlâna’nın ontolojisinde kelâm, başlangıçta hakikate çağı­rır; fakat hakikatin kendisi değildir. Söz, yön verir; ama sırra kapı açmaz. Bu sebeple sûfî metinlerde kelimeler çoğu zaman eksiltili, çok anlamlı ve sembolik biçimde kullanılır. Çünkü sûfî için mutlak olan şey, “hâl”dir; kelimeler ise gelip geçicidir.^[59] Chittick, Mevlâna’nın bu yaklaşımını şöyle açıklar: “Söz, bir dizi kapalı kapı­dır. Her kapı açıldığında, sessizlikle karşılaşılır. Çünkü hakikat, sessizliğin özündedir”.^[60] Bu noktada sükût, edilgen bir durgunluk değil; bilinçli bir teslimiyettir. Kalbi hakikate açık hâle getiren aktif bir içsel duruştur. Musiki bu çerçevede, kelâmın ötesine geçerek hakikati işaret eden bir tefekkür alanı sunar. Sözle ifade edilemeyen sırlar, musikide sezdirilir. Özellikle ney sesi, anlamdan çok hâl taşır. Bu sesi dinleyen kişi, sözsüz bir hakikati işitir.^[61] Musiki, sözsüz bir kelâmdır hem feryat hem suskunluk hem aşk hem vuslattır. Anne- marie Schimmel’e göre Mevlâna’nın metinleri “anlatmaktan çok işaret eder”. O, okuyucusunu anlamaya değil, dönüşmeye çağırır.^[62] Bu çağrı kelimeyle değil, hâl ile yapılır. Dolayısıyla Mevlâna’nın dilinde sessizlik, bir yokluk değil; anlamın en yoğun formudur. Sonuç olarak, Mevlâna’da kelâm ve sükût arasındaki ilişki, yalnızca retorik bir tercih değil; ontolojik bir yöneliştir. Söz hakikate çağırır; sükût, o hakikatin tecelli ettiği zemindir. Bu anlayışta musiki, sükût ile konuşan bir hakikatin yankısı hâline gelir.

Sazın Hafızası: Musiki ve Hatırlamanın Felsefesi

Sûfî düşüncede bilmek, öğrenmekten çok hatırlamaktır. Bu anla­yış, insanın ezelî bir bilgiyi, yaratılış öncesi bir sesi yeniden işitmesi fikrine dayanır. Kur’ân’daki “elest bezmi” (el-A‘râf 7/172) sahnesi, Tanrı’nın ruhlara “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” sorusunu yö­nelttiği ve ruhların bu soruya “evet” dediği metafizik bir hafıza anıdır. ^[63] Musiki, bu unutulmuş ezelî sesi hatırlamanın aracıdır. Mevlâna için neyden yükselen feryat, bu hatıranın yankısıdır: ayrı­lıktan gelen bir özlemi değil, ezelî bir yakınlığın çağrısını taşır. Bu hatırlama, sadece zihinsel değil; ruhsal ve sezgisel bir farkındalık- tır.^[64] Mevlâna’nın ney anlayışı, bir sembol olarak yalnızca sesi değil, içsel boşluğu ve bu boşluğun Tanrısal nefesle dolmasını temsil eder. Neyin içi boş olmalıdır ki, nefes onda yankı bulabilsin. Bu boşluk, sûfî terbiyede tevazu, bekleyiş ve hazır oluş anlamlarına gelir. ^[65] William Chittick, Mevlâna’da musikiye yüklenen bu anlamı “ruhun ezelî hafızasını aktive eden bir anahtar” olarak tanımlar. ^[66] Bu bağ­lamda her ses, bir sırrı fısıldar; her melodi, insanın unuttuğu bir hakikati hatırlatır. Bu hatırlama, bilgi üretimi değil; derin bir kendi­lik farkındalığıdır. Sûfîlikte musiki ile zikir arasında güçlü bir bağ vardır. Zikir, Allah’ın isimlerinin tekrar edilmesidir; ancak bu tek­rar, yalnızca dil ile değil, ruhla, hâl ile yapılmalıdır. Musikiyle yapı­lan zikir, duygusal değil varoluşsal bir hatırlamadır. Beden sesle birleşir, kalp titreşir, ruh dirilir. Annemarie Schimmel, bu durumu “estetik bir diriliş hâli” olarak tanımlar. ^[67]

Bu perspektiften bakıldığında musiki, sadece duyusal bir dene­yim değil; hakikatle buluşmanın bir biçimidir. Mevlâna’nın dünya­sında sazın sesi, geçmişi değil; ezelî bir bilgiyi, unuttuğumuz ama aslında hep taşıdığımız bir hakikati yeniden duyurur. Sonuç olarak musiki, Mevlâna’da ruhun kendi kökenine doğru yaptığı sessiz bir yolculuktur. Sazın hafızası, insanın ruhsal hafızasına ayna tutar. Duyulan ses, hatırlanan bir hakikatin yankısıdır.

Estetik Yolculuk: Dinleme, Aşk ve İçsel Dönüşüm

Mevlâna’da dinlemek (semâ‘), pasif bir işitme eylemi değil; var­lıkla bütünleşme sürecidir. Dinleyici yalnızca sesleri değil, kendi iç âlemini işitir. Bu işitme, zihinsel değil, kalbî bir farkındalık üretir. Dolayısıyla musiki, duyulandan çok hissedilen bir hakikati taşır. ^[68] Semâ, Mevlevî geleneğinde sadece ritüel bir ibadet değil, aşkın ve dönüşümün sembolüdür. Bu dönüşüm, dışsal hareketten çok, içsel bir diriliştir. Derviş, dönerken hem kâinatla hem de Yaradan’la bir ahenk içinde var olur. Aşk burada itici güçtür; çünkü Mevlâna’ya göre “Aşksız olan beden, kanatsız kuş gibidir”.^[69] Bu bağlamda din­lemek, bir öğrenme değil; bir hatırlama ve dönüşüm sürecidir. Mu­siki, sûfî pratiğin merkezinde yer alır çünkü o, kalbi uyandırır. İbn Arabî, “Hakikatin bilgisi kulakla değil, gönülle öğrenilir” derken, kalbî bilginin işitsel bir rezonansla ortaya çıktığını ima eder.^[70] Din­leme eylemiyle birlikte başlayan bu dönüşüm, yalnızca bireysel değil; kozmik bir uyuma dâhil olma arzusudur. Mevlâna, her varlığı “ilâhî orkestranın bir parçası” olarak görür. Her ses, bu orkestrada bir notadır ve dinleyici, kendi sesini bu bütünlük içinde yeniden keşfeder.^[71] Estetik olan burada sadece güzelliğin deneyimi değil, varlığın ilâhî düzenine tanıklık etme biçimidir. Musiki, bu tanıklığın sezgisel formudur. Aşk, bu estetik deneyimi ruhsal bir açılıma dö­nüştürür. Maurice Blanchot’nun da belirttiği gibi, “estetik, varlığın karanlıkta kalan hakikatine bir penceredir”.^[72] Sonuç olarak Mevlâna’da dinlemek, musiki aracılığıyla aşkı tecrübe etmek ve bu aşk içinde içsel bir dönüşüme ulaşmaktır. Bu dönüşüm, bilginin ötesinde bir hâl ve hakikatle birleşme sürecidir. Sema’daki her dö­nüş, işitilen her nağme, insanın içsel yolculuğunda atılan bir adım­dır.

Saz ve Sözün Ötesinde: Mevlâna’da Varlıkla Bütünleşme

Mevlâna’nın düşüncesinde söz ve saz, aşk zemininde birleşir. Bu birleşme, bilgiyle değil; aşkla mümkün olur. Aşk, Mevlâna için yal­nızca bir duygu değil; varoluşun ilkesidir. “Aşk olmasaydı dünya dönmezdi” diyen Mevlâna, kâinatın hareketini bile bu kudretle açıklar.^[73] Söz, burada aşkın dışavurumudur; saz ise onun ruhsal titreşimi. Bilgelik, bu iki unsurun birlikteliğiyle ortaya çıkar. Çünkü aşk olmadan söz kuru; içsel dönüşüm olmadan musiki anlamsız kalır. Bu nedenle Mevlâna’da bilgelik, entelektüel değil; ontolojik bir hâl olarak ortaya çıkar.^[74] Musiki ile gelen bilgelik, aklın ürünü değil; hâlin sonucudur. Dinleyici, işittikçe bilgiye değil, hikmete yaklaşır. Neyin sesi, bu bilgelik yolculuğunun rehberidir. Her nota, bir hâli çağırır; her durak, bir tefekkürü işaret eder.^[75] Bu, Platon’un “gerçek bilgi hatırlamadır” anlayışıyla da örtüşür.^[76] Mevlâna’ya göre hakiki bilgelik, insanın kendi özüyle temasa geçmesidir. Bu temas, kelimelerle değil; sezgi, aşk ve sessizlikle kurulur. Söz, bu sürecin dış yüzüdür; hakikat ise içeridedir. Dolayısıyla neyin sesiyle birleşen söz, hakikatin yankısı olur. ^[77] Bu birleşim, bireysel bir arın­ma ve kozmik bir uyum getirir. Söz, kalbe ulaşırsa bilgelik olur; musiki, aşkla birleşirse ilham olur. Bu bütünlükte doğan bilgelik, yalnızca bireyi değil; toplumu da dönüştürür. Mevlâna’nın evrensel etkisi, bu dönüşümün sürekliliğinde saklıdır. Sonuç olarak Mevlâna’da söz ve saz, aşk ile birleştiğinde ortaya hakikatin sesi çıkar. Bu ses, sadece bir estetik deneyim değil; varoluşun derin an­lamını duymaya çağıran bir bilgeliğin yankısıdır. Ontolojik dinleyiş, bu çağrının başlangıcıdır.

Bu bölüm boyunca yürütülen felsefi, estetik ve tasavvufî çözüm­lemelerden sonra açıkça ifade etmeliyim ki; Mevlâna’nın müziğe yüklediği anlam, bugünün müzik anlayışının çok ötesinde, nere­deyse bir varoluş dili olarak karşımıza çıkmaktadır. Onun neyden yükselen seslere atfettiği ontolojik değer, sadece geçmişin kültürel ve dini mirasını değil, çağımız insanının anlam arayışlarını da doğ­rudan etkileyebilecek bir epistemolojik kaynak niteliğindedir.

Söz ve sessizlik, saz ve suskunluk, aşk ve zikir… Tüm bu ikilikler Mevlâna’da yalnızca karşıtlıklar değil; birbirini tamamlayan bütün­lüklerin tezahürüdür. Söz, hakikatin ilk habercisiyse; sessizlik, onun kendisidir. Bu sebeple müzik, Mevlâna’nın dünyasında yalnızca duyulan değil, hissedilen ve yaşanılan bir şeydir. Bu “yaşantı”, kla­sik epistemolojinin sınırlarını zorlayan bir biçimde, sezgisel bir bil­ginin kapısını aralamaktadır. Belki de bu yüzden Mevlâna için mu­siki, düşünceden ziyade bir hâl hâlidir.

Bugünün akademik literatüründe müziğe daha çok tarihsel, pe­dagojik ya da sosyo-kültürel düzeylerde anlamlar yüklenmektedir. Oysa Mevlâna’nın tasavvufî müzik anlayışı, bunların tamamını kapsar ve aşar. Çünkü onun müziği, neyin sesiyle başlayan ama neyin ötesinde aşkla varlığa karışan bir tecellî biçimidir. Modern müzikolojide bu düzeyde bir varlık-bilgi bağlantısı kurmak nere­deyse imkânsız görünürken, Mevlâna bunu hem şiiriyle hem de yaşayışıyla mümkün kılmıştır.

Dinleme eylemi üzerine kurulan estetik felsefe, Mevlâna’da işit­mekle başlar ama dönüşmekle tamamlanır. Dinlemek, onun düşün­cesinde pasif bir algı değil; varoluşsal bir kabulleniştir. Musiki, bu dönüşümün eşlikçisidir. Dinleyen kişi, zamanla sadece sesi değil, kendisini de işitir. Kendini işiten ise, varlığını hatırlar. Bu hatırlama; modern psikolojideki “anımsama”dan farklı olarak, tasavvufî an­lamda ezelî bilginin yankılanmasıdır.

Bu bağlamda Mevlâna’nın ney anlayışı, yalnızca bir müzik aleti sembolizmi değil; insanın içsel dönüşümünü temsil eden ontolojik bir yapıdır. Neyin kamışlıktan koparılışı, ateşte pişirilmesi, delikler­den geçirilmesi ve sonunda içinden aşk nefesinin üflenmesi, dervi­şin dönüşüm süreciyle birebir örtüşmektedir. Bu benzeşim, müziğin yalnızca araç değil, varlığın kendisine dönüşme potansiyeli taşıyan bir hakikat katmanı olduğunu göstermektedir.

Sözün ve kelâmın sınırlarının tartışıldığı bölümde ulaştığımız sonuçlardan biri de anlamın mutlak taşıyıcısının söz değil, hâl ol­duğudur. Bu, post modern dil kuramlarının da dile getirdiği gibi, anlamın çoklu, kırılgan ve zamansal doğasına işaret eder. Ancak Mevlâna, bu dilsel belirsizliğin ötesine geçerek, “sessizlik” üzerin­den sabit ve aşkın bir hakikat kurar. Bu yönüyle onun felsefesi, gü­nümüz düşünsel arayışlarına alternatif bir ses olarak yankılanmak­tadır.

Musikiyle yapılan zikir, bu sessizliğin en estetik biçimde yankı­landığı alanlardan biridir. Beden, ses, ruh ve aşk bir araya geldiğin­de ortaya çıkan zikir, Mevlâna’nın deyimiyle sadece Allah’ı hatırla­mak değil; Allah ile bir olma arzusunun sesli hâlidir. Bu hâl, mo­dern bireyin anlam yitimine karşı sunulmuş kadim ve estetik bir cevaptır.

Bölümün sonunda ulaştığımız nihai noktada ise artık söz ve saz birer araç olmaktan çıkmakta, hakikatin kendisine dönüşmektedir. Birey, çalgıdan, dilden ve biçimden sıyrılarak saf bir varlık hâline gelir. Bu hâl, tasavvufta “fenâ fillah”, yani Allah’ta yok oluş olarak adlandırılır. Modern bireyin varoluşsal yalnızlığı ve hakikat arayışı düşünüldüğünde, Mevlâna’nın bu sessiz ve müzikal dili, hâlâ derin bir çağrı taşımaktadır.

Dolayısıyla bu bölüm, yalnızca Mevlâna’da müzik anlayışını be­timleyen bir teori çerçevesi değil; aynı zamanda bu anlayışın bugü­ne sunduğu ontolojik ve epistemolojik karşılıkların bir çözümleme­sidir. Kendi akademik yolculuğumda, bu çalışmayı kaleme alırken yalnızca kavramsal değil; varoluşsal bir katılımla yazdım. Her ana­lizde biraz daha sustum; her sustuğumda biraz daha duyumsadım. Belki de bu yüzden, bu bölüm benim için bir metin değil, bir hâl günlüğü, bir içsel çağrının yankısıdır.

3. Bölüm

Mevlâna’da Musiki ve Varlık Bilinci

Ahenk, Varlık ve Kozmik Uyum: Musikinin Ontolojik Boyutu

Mevlâna’ya göre musiki, yalnızca estetik bir haz değil; varlığın özüne dair bir bilgidir. Her ses, kâinatın derinliklerinde yankılanan bir hakikatin parçasıdır. Bu nedenle musiki, Mevlâna’nın ontolojik tasavvurunda “varlığın ahenkle konuşmasıdır”.^[78] Kâinatın yaratılışı, Kur’an’da “ol” (kün) emriyle başlar. Bu ilahî emrin yankısı, varlığın ilk melodisidir. Sûfî düşüncede bu yaratılış sesi, hâlâ evrende çınla­yan bir ezgidir. Mevlâna’nın evren tasavvuru da bu anlayışa daya­nır: varlık bir müziktir ve her şey ilahî armoninin bir parçasıdır.^[79] Bu bağlamda musiki, yalnızca duyusal değil, varoluşsal bir deneyim­dir. Mevlâna’nın eserlerinde ses, varlıkla özdeşleşir; çünkü “her varlık kendi zikir diliyle Allah’ı anar”. Ses, varlıkla birlikte yaratıl­mıştır ve ona içkin bir niteliktir. ^[80] William Chittick, Mevlâna’nın bu yaklaşımını “kozmik müzik” fikriyle ilişkilendirir. Her varlık, bu kozmik orkestranın bir notasını temsil eder. Musiki, bu bütünlüğü fark ettiren sezgisel bir algı düzeyidir.^[81] Dinlemek, bu bağlamda varlıkla yeniden bağ kurmaktır. Bu anlayış, İbn Arabî’nin “eşyanın hakikati bir isimdir” düşüncesiyle de örtüşür. Musiki, bu isimlerin sesle dile gelişidir. Her nota, bir ismin yankısıdır; her melodi, bir hakikatin sesidir. Dolayısıyla musiki, ontolojik bir sözlük gibidir. ^[82] Mevlâna’nın “dönüş” metaforu da bu kozmik uyumun bir ifadesi­dir. Dervişin dönüşü, sadece bedensel bir hareket değil; varlıkla senkronize olma eylemidir. Bu dönüşte her hareket, evrenin ritmine uyum sağlar; her adım, varlıkla yeniden birleşme arzusu taşır. So­nuç olarak Mevlâna’da musiki, varlıkla kurulan estetik bir temas değil; bizzat varoluşun kendisidir. Sesin ahengi, varlığın hakikati­dir. Bu nedenle musiki dinlemek, yalnızca bir sanatı deneyimlemek değil; varlıkla birleşmeye yönelen ontolojik bir farkındalık hâlidir.

Ruhun Müzikal Hafızası: Varlığın Mânevî Yankısı

Sûfî düşüncede ruh, hakikatin bir yankısıdır; musiki ise bu yan­kının dünyevî tezahürüdür. Mevlâna’ya göre ruh, “elest bez- mi”ndeki ilahî hitabı işitmiş ve o sesin özlemiyle dünyaya gelmiştir. Bu özlem, ruhun içsel titreşimlerinde ve musikîye verdiği tepkilerde görünür. ^[83] Musiki, bu bağlamda hatırlama aracıdır. Ruh, her nağ­mede ezelî kaynağını anımsar. Bu hatırlama, bilincin derin katman­larında gerçekleşir. Schimmel’e göre Mevlâna’da musiki, “ruhun kendi evine dönüşünün yolculuk ezgisidir”.^[84] Bu dönüş, bilgiyle değil; sezgi ve aşk ile mümkündür. Ruhun bu ezelî sesi hatırlaya­bilmesi için bedenin ve nefsin susması gerekir. Sûfî terbiyede bu suskunluk, iç sesin duyulmasını sağlar. Mevlâna’nın “Sus ki duya­sın” öğüdü, sadece dış gürültüden değil; içsel gevezelikten arınma çağrısıdır.^[85] William Chittick, musikînin ruhun içsel hafızasını uyandıran “varlığa ait titreşimler bütünü” olduğunu söyler.^[86] Din­leyici, yalnızca sesleri değil, kendi varlığının yankılarını işitir. Bu yankılar, ruhun tanıdığı, ama unuttuğu hakikatleri hatırlatır. Musiki ile hatırlanan bu hakikat, sabit bir bilgi değil; değişen ve derinleşen bir tefekkürdür. Her dinleyişte farklı bir anlam katmanı açılır. Bu yönüyle musiki, lineer değil; dairesel bir zaman algısı sunar. Her dönüş, başlangıca bir adımdır.^[87] Mevlâna’nın ney tasviri, bu döngü- selliği somutlaştırır. Ney, kamışlıktan koparılmıştır; yani kökünden uzaklaştırılmıştır. Ancak her sesi, o köke dönüş arzusunu dile geti­rir. Bu dönüş, varoluşsal bir hatırlama sürecidir. Ruh, neydeki bu dönüşümle kendi varoluş hikâyesini yeniden duyar. Sonuç olarak, Mevlâna’da musiki, ruhun mânevî hafızasını uyandıran bir hakikat aracıdır. Dinlemek, hatırlamak; hatırlamak, dönüşmek demektir. Musiki, bu dönüşümün hem vesilesi hem de ritmidir.

Varlığın Nağmesi: Aşkın Kozmik Ritmi

Mevlâna’nın evren anlayışında aşk, yalnızca bir duygulanım de­ğil; varoluşun hareket ettirici ilkesidir. Kâinatın dönüşü, gezegenle­rin ritmi, kalbin atışı… Hepsi aşkın kozmik ritmine bağlıdır. Bu ritim, musiki ile duyulur; çünkü musiki, aşkın form bulmuş hâli- dir.^[88] Semâ, bu kozmik ritmin bedensel ifadesidir. Dervişin dönüşü, evrenin devinimiyle senkronizedir. Bu dönüşte beden, aşkın ritmine uyum sağlar. Her adım, bir teslimiyet; her dönüş, bir fânilik tefek­kürüdür. Mevlâna bu hâli, “Aşk döndürür kâinatı; aşk döndürür beni” diyerek anlatır.^[89]

Musiki burada sadece eşlik eden değil, ritmi yönlendiren güçtür. Derviş, kudümün vuruşuyla başlar dönüşe; ney sesiyle yükselir, aşkın ritmiyle kaybolur. Bu kayboluş, yoklukta varlığı bulma dene­yimidir. Çünkü Mevlâna’ya göre “Aşkta ben yoktur; sadece O var- dır”.^[90] Chittick’e göre bu ritmik birliktelik, insan ile evren arasında kurulan varoluşsal bir diyalogdur. Musiki, bu diyaloğun dili; semâ ise beden dilidir.^[91] Derviş, dönerken kelime değil, varlıkla konuşur. Bu konuşma, kelimelerin ötesinde bir haldir. Bu aşkî ritim yalnızca bireysel değil; kozmik bir farkındalık doğurur. İnsanın kendi için­deki ritmi, evrendeki ahenge uyar. Bu uyum hem estetik bir haz hem de ontolojik bir denge oluşturur. Schimmel’e göre “bu ritim, Tanrı’yla kurulan sessiz bir musikîdir”.^[92] Sonuç olarak Mevlâna’da musiki, aşkın evrendeki ritmini duymanın yoludur. Bu ritim, insanı kendine, varlığa ve Yaratıcı’ya yaklaştırır. Duyulan her ses, bir nağme değil; varoluşun anlamına dair bir işarettir. Ve o işaret, ancak aşkla duyulur.

4. Bölüm

Bu çalışma, Mevlâna’nın müziğe yüklediği anlamı sadece estetik bir pratik olarak değil, derin ontolojik ve metafizik bir hakikat ola­rak yorumlamıştır. Tasavvuf düşüncesinde müzik, duyusal olanla sınırlı değildir; bilakis, insanın ezelî hafızasını uyandıran, ruhun kaynağına yönelen bir hatırlama biçimidir. Mevlâna’nın musiki anlayışı, aşk, sessizlik, işitme, söz ve dönüş gibi kavramlar etrafında bir anlam ağı kurar.

Mevlâna’ya göre ses, varlığın hakikatine açılan bir kapıdır. Ne­yin sesi, sadece kulakta değil; kalpte yankılanır. Söz ise ancak aşkın diliyle anlam kazanır. Sessizlik, bu aşkın içsel yankısıdır. Müzik, kelimelerin ötesine geçer; varoluşun derinliklerine doğru bir yolcu­luk başlatır. Bu yönüyle müzik, yalnızca ifade değil, dönüşüm ara­cıdır. Sûfî pratikte semâ, aşkın ve hakikatin ritmik ifadesidir. Dervi­şin dönüşü, evrenin yaratılış ritmine katılma arzusudur. Musiki bu ritmin sesi; beden ise onun yankısıdır. Sema, aşk ile bedenin, müzik ile ruhun birleştiği bir andır. Bu an, zamanın dışına çıkılan, sonsuz­lukla temas kurulan bir farkındalık hâlidir. Özgün yorum olarak ifade edilebilir ki, Mevlâna’da müzik bir bilme biçimi değil; bir olma biçimidir. Modern dünyada müzik, çoğunlukla eğlence veya terapi aracı olarak değerlendirilirken, Mevlâna’da musiki, insanın kendi varlığını yeniden inşa ettiği bir zemindir. Bu, ontolojik bir uyanıştır. Dinlemek, burada öğrenmekten çok “kendine dönmek”tir. Musikiy­le kurulan bu içsel temas, bireyin sadece birey olarak değil, kozmik bir varlık olarak konumlandığı bir düzlem sunar. Mevlâna’nın mu­sikî anlayışı, çağdaş bireyin yabancılaştığı hakikati yeniden işitmesi için bir imkân taşır. Bu imkân, neyin feryadında, kudümün vuru­şunda, sözün susuşunda gizlidir. Mevlâna’nın çağrısı hâlâ geçerli- dir: Sus, dinle ve hatırla. Çünkü aşk, sadece bir duygu değil; varlı­ğın melodisidir. Müzik, bu melodinin yankısıdır. İnsan ise bu yan­kının yankısı… Dolayısıyla Mevlâna’da müzik, sadece geçmişin değil, hakikatin çağrısıdır.

Bir Hakikat Çağrısı Olarak Müzik

Bu çalışmanın sonunda vardığım en güçlü içsel kanaat şudur: Mevlâna’da müzik, Tanrı’nın insan ruhuna fısıldadığı bir hatırlama çağrısıdır. Ney, yalnızca bir saz değil; hakikatin ilk yankısıdır. Semâ, sadece bir dönüş değil; hakikate dönüşün bizzat kendisidir. Ve aşk, sadece bir duygu değil; ontolojik bir duyum hâlidir.

Müzik burada bir araç değildir; bir kaynaktır. Tüm bilgiler, tüm kavramlar ve tüm metaforlar eninde sonunda o ilk sese, o ilk nefe-se döner. Ve Mevlâna bu dönüşün şairi, filozofu, dervişi ve musikîsi­dir.

“Varlığın Tınısına Yolculuk: Akademik Bir Ruhun Estetik Hatır­layışı”

Bu çalışmanın sonuna yaklaşırken, zihnimde tek bir kelime yan­kılanıyor: Hatırlayış. Mevlâna’nın musikî anlayışı bana, akademinin sıklıkla unuttuğu bir şeyi yeniden hatırlattı: Bilmek, hatırlamaktır. Ve bazen bir ses, bir sessizlikten doğarak bizi unutmaya mahkûm olduğumuz hakikate geri taşır.

Bilgi üretme sürecinde neyin önemli olduğunu düşündüğümde artık yalnızca argüman, veri ve kaynaklar değil; niyet, tezahür ve titreşim gibi daha derin unsurları da hesaba katmam gerektiğini görüyorum. Bu metin, yalnızca bir akademik katkı değil; bir ruhun titreyen sesi olarak kaleme alındı. Ve işte bu nedenle, bana yazma­nın ötesinde bir şey öğretti: Kendini duyurmak değil, kendini duy­mak.

Mevlâna’nın müzik anlayışı, akademik düşüncenin sınırlarını zorlayan, kelimeleri yetersiz bırakan bir hal bilgisi taşıyor. Bu ne­denle bu yorum bölümü, sadece bir sonuç değil; aynı zamanda bir kapanış ezgisi gibi düşünülmelidir. Her satırda, okura değil önce kendime seslendim. Çünkü bu yolculuk boyunca gördüm ki; gerçek bilgi, başkasına söylenmeden önce kendinde yankılanmalı.

Akademide sıklıkla karşılaştığım bir ikilem vardır: Ya kavramsal derinliğe saplanırız ve sezgiyi yitiririz; ya da sezgisel kalır, akade­mik bağlamdan uzaklaşırız. Bu çalışmada, bu ikilemi aşmayı hem düşünceyi hem sezgiyi hem de aşkı bir araya getiren bir söylem geliştirmeyi hedefledim. Çünkü Mevlâna’nın musikîsi yalnızca an­lamakla değil; yanmakla ilgilidir. Ve ben de bu metni yazarken yanmayı göze aldım.

Sonuç olarak bu kitap, akademik bir çalışma olmasının ötesinde, benim için bir iç sesin yazıya dökülmüş hâlidir. O ses ki bazen ney olur, bazen sükût, bazen bir dönüş… Ve o dönüşte, neyin ne söyle­diği artık önemli değildir. Çünkü asıl mesele, hangi sükûtun hangi sesi doğurduğudur.

Bu yüzden bu metin, belki de hiçbir zaman tam olarak bitmeye­cek. Çünkü her okunduğunda başka bir yankı, başka bir duyuş ve başka bir hakikat çağıracaktır. Mevlâna’nın dediği gibi:

“Sözde ne kadar anlatılırsa anlatılsın, aşk nihayetinde anlatılamaz.”

Ben de bu son satırda susuyorum. Çünkü artık söz değil; saz konuşsun.

Kaynakça

al-Ghazali. The Revival of the Religious Sciences (Ihya’ ‘Ulum al-Din) (M. Hol- land, Trans.). Cambridge: Islamic Texts Society, 2012.

al-Qushayri. Al-Risala al-Qushayriyya: Principles of Sufism (A. Knysh, Trans.). Reading: Garnet, 1992.

Blanchot, Maurice. The Space of Literature (A. Smock, Trans.). University of Nebraska Press, 1982.

Chittick, William C. The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi. Albany: State University of New York Press, 1983.

Chittick, William C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination. Albany: State University of New York Press, 1989.

Derrida, Jacques. Writing and Difference (A. Bass, Trans.). Chicago: Univer- sity of Chicago Press, 1978.

Goodman, Leen E. “Music and Ethics in al-Ghazali”. Journal of the American Oriental Society, 112/3 (1992), 397-406.

Gölpınarlı, Abdülbaki. (Ed. & Trans.). Divan-ı Kebir (Vol. 3 & 6). İstanbul: Şule Yayınları, 2008.

Gölpınarlı, Abdülbaki. (Ed. & Trans.) Mesnevî (6 volumes.). İstanbul: Şule Yayınları, 2015.

Heidegger, Martin. Being and Time (J. Macquarrie & E. Robinson, Trans.). New York: Harper & Row, 1962.

Ibn al-‘Arabi. Al-Futuhat al-Makkiyya (Selections translated by W. C. Chit- tick). New York: Pir Press, 2010.

Izutsu, Toshihiko. Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Berkeley: University of California Press, 1983.

Izutsu, Toshihiko. God and Man in the Koran: Semantics of the Koranic Wel- tanschauung. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2002.

Knysh, Alexander. Islamic Mysticism: A Short History. Leiden: Brill, 2000.

Levitin, Daniel J. This Is Your Brain on Music: The Science of a Human Obses- sion. New York: Dutton, 2006.

Lewis, Franklin D. Rumi: Past and Present, East and West. Oxford: Oneworld Publications, 2000.

Macit, M. A. (Trans.). Fîhi Mâ Fîh. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2003.

Nasr, Seyyid Hossein. The Garden of Truth: The Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition. New York: HarperOne, 2007.

Plato. Meno (G. M. A. Grube, Trans.). Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1981.

Qur’an. Various translations consulted: Yusuf Ali, M. Asad, and T. Irving.

Rumi, Jalaluddin. Masnavi I Ma’navi: The Spiritual Couplets of Rumi (E. Whin- field, Trans.). London: Octagon Press, 2004.

Rumi, Jalaluddin. The Masnavi: Book One (J. Mojaddedi, Trans.). Oxford: Oxford University Press, 2007.

Rumi, Jalaluddin. Discourses of Rumi (Fîhi Mâ Fîh) (A. J. Arberry, Trans.). London: Routledge, 2011.

Schimmel, Annemarie. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975.

Schimmel, Annemarie. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982.

Schimmel, Aneemarie. A Two-Colored Brocade: The Imagery of Persian Poetry. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1992.

Schimmel, Annemarie. The Triumphal Sun: A Study of the Works of Jalaloddin Rumi. Albany: State University of New York Press, 1993.

^[*] Öğretim Görevlisi, Trabzon Üniversitesi, Fatih Eğitim Fakültesi, Güzel Sanatlar Eğitimi Bölümü, Trabzon / Türkiye. ismaileraslan@trabzon.edu.tr, ORCID: 0000-0002-6316-0189.

^[**] Lecturer, Trabzon University, Fatih Faculty of Education, Department of Fine Arts Education, Trabzon, Türkiye. ismaileraslan@trabzon.edu.tr, ORCID: 0000-0002-6316-0189.

^[1] Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982)

^[2] William C. Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi (Albany: SUNY Press, 1983).

^[3] Jalaluddin Rumi, The Masnavi: Book One (J. Mojaddedi, Trans.) (Oxford: Oxford University Press 2007).

^[4] Alexander D. Knysh, Islamic Mysticism: A Short History (Leiden: Brill, 2000).

^[5] Seyyid Hossein Nasr, The Garden of Truth: The Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition (New York: HarperOne, 2007).

^[6] Ibn al-‘Arabi, Al-Futuhat al-Makkiyya (Selections translated by W. C. Chittick) (New York: Pir Press, 2010).

^[7] al-Ghazali, The Revival of the Religious Sciences (Ihya’ ‘Ulum al-Din) (M. Holland, Trans.) (Cambridge: Islamic Texts Society, 2012).

^[8] Leen E. Goodman, “Music and Ethics in al-Ghazali” Journal of the American Oriental Society, (1992) 112/3, 397–406.

^[9] Jalaluddin Rumi, Discourses of Rumi (Fîhi Mâ Fîh) (A. J. Arberry, Trans.) (London: Routledge, 2011).

^[10] Annemarie Schimmel, A Two-Colored Brocade: The Imagery of Persian Poetry (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1992).

^[11] Martin Heidegger, Being and Time (J. Macquarrie & E. Robinson, Trans.) (New York: Harper & Row, 1962).

^[12] Jaccues Derrida, Writing and Difference (A. Bass, Trans.) (Chicago: University of Chicago Press, 1978).

^[13] Franklin Lewis, Rumi: Past and Present, East and West (Oxford: Onewor, 2000).

^[14] Daniel J. Levitin, This Is Your Brain on Music: The Science of a Human Obsession (New York: Dutton, 2006).

^[15] al-Qushayri, Al-Risala al-Qushayriyya: Principles of Sufism (Alexander D. Knysh, Trans.) (Reading: Garnet, 1992).

^[16] Jalaluddin Rumi, Masnavi I Ma’navi: The Spiritual Couplets of Rumi (E. Whinfield, Trans.) (London: Octagon Press, 2004).

^[17] Seyyid Hosein Nasr, The Garden of Truth: The Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition (New York: HarperOne, 2007).

^[18] William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagina- tion (Albany: SUNY Press, 1989).

^[19] William C. Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi (Albany: SUNY Press, 1983).

^[20] Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982).

^[21] William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagina- tion (Albany: SUNY Press, 1989), 103.

^[22] Al-Ghazālī, Iḥyāʾ ‘Ulūm al-Dīn, trans. Nabih Amin Faris (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1993), 785.

^[23] Qur’an, Al-A‘rāf 7:172.

^[24] Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 180.

^[25] Qur’an, Al-A‘rāf 7:172.

^[26] William C. Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi (Albany: SUNY Press, 1983), 125.

^[27] Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (New York: SUNY Press, 1989), 133.

^[28] Annemarie Schimmel, Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1994), 203.

^[29] Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, çev. M. A. Macit (İstanbul: Dergâh Yayın­ları, 2003), 77.

^[30] Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, 389.

^[31] Owen Wright, Music and Musicians in the Islamic World (London: Routledge, 2015), 91.

^[32] William C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rumi (Bloomington: World Wisdom, 2005), 56.

^[33] Jonathan D. Kramer, The Time of Music: New Meanings, New Temporalities, New Listening Strategies (New York: Schirmer Books, 1988), 154.

^[34] William C. Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi, 212.

^[35] Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Con- cepts (Berkeley: University of California Press, 1983), 258.

^[36] Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî, çev. A. Gölpınarlı (İstanbul: Şule Yayınları, 2015), c. 1, beyit 1.

^[37] Suzanne K. Langer, Philosophy in a New Key (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957), 238.

^[38] Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam (İstanbul: İletişim Yayınları, 2017), 112.

^[39] Franklin D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West (Oxford: Oneworld Publica- tions, 2000), 98.

^[40] Cem Behar, Aşk Olmayınca Meşk Olmaz: Türk Musikîsinde Öğretim ve İcra (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2010), 55.

^[41] William C. Chittick, The Sufi Path of Love (Albany: SUNY Press, 1983), 76.

^[42] Owen Wright, Music Theory in the Safavid Era (London: Ashgate, 2001), 45.

^[43] Franklin D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, 166.

^[44] William C. Chittick, The Self-Disclosure of God (Albany: SUNY Press, 1998), 91.

^[45] Annemarie Schimmel, The Triumphal Sun: A Study of the Works of Jalāloddin Rumi (London: SUNY Press, 1993), 183.

^[46] Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. Colin Smith (London: Routledge, 2002), 213.

^[47] Toshihiko Izutsu, God and Man in the Koran (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2002), 117.

^[48] Franklin D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, 158.

^[49] Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî, 1/ 1–5.

^[50] William C. Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi, 194.

^[51] Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Con- cepts, 271.

^[52] Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, 387.

^[53] Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî, c. 1, beyit 1.

^[54] Franklin D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, 160.

^[55] William C. Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi, 133.

^[56] Annemarie Schimmel, The Triumphal Sun:A Study of the Works of Jalāloddin Rumi,117.

^[57] Toshihiko Izutsu, God and Man in the Koran, 141.

^[58] Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, 51.

^[59] Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Con- cepts, 199.

^[60] William C. Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi, 118.

^[61] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Art and Spirituality (Albany: SUNY Press, 1987), 65.

^[62] Annemarie Schimmel, Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam, 215.

^[63] Qur’an, Al-A‘rāf 7:172.

^[64] Franklin D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, 171.

^[65] William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagina- tion, 147.

^[66] William C. Chittick, The Sufi Path of Love, 152.

^[67] Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, 229.

^[68] Franklin D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, 173.

^[69] Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî, Divan-ı Kebir, çev. A. Gölpınarlı (İstanbul: Şule Yayın­ları, 2008), c. 3, gazel 1894.

^[70] William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, 211.

^[71] Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, 321.

^[72] Maurice Blanchot, The Space of Literature, trans. Ann Smock (Lincoln: University of Nebraska Press, 1982), 97.

^[73] Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî, c. 1, beyit 1780.

^[74] William C. Chittick, The Sufi Path of Love, 168.

^[75] Annemarie Schimmel, The Triumphal Sun, 206.

^[76] Plato, Meno, trans. G.M.A. Grube (Indianapolis: Hackett Publishing, 1981), 81d– 86c.

^[77] Toshihiko Izutsu, God and Man in the Koran, 133.

^[78] Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, 271.

^[79] Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî, c. 1, beyit 1775.

^[80] Qur’an, Al-Isra 17:44.

^[81] William C. Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi, 162.

^[82] Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism, 204.

^[83] Qur’an, Al-A‘rāf 7:172.

^[84] Annemarie Schimmel, The Triumphal Sun, 214.

^[85] Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, 65.

^[86] William C. Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi, 145.

^[87] Toshihiko Izutsu, God and Man in the Koran, 122.

^[88] Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, 311.

^[89] Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî, C. 5, beyit 1795.

^[90] Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî, Divan-ı Kebir, C. 6, gazel 2143.

^[91] William C. Chittick, The Sufi Path of Love, 194.

^[92] Annemarie Schimmel, The Triumphal Sun, 249.