Belh’ten Konya’ya

MEVLÂNÂ CELÂLEDDÎN-İ RÛMÎ

Belh’ten Konya’ya Hayatı, Hocaları, Hicret Durakları, Tasavvufî Çevreler ve Düşünce Dönüşümü

1. Giriş: Bir Göçün İçinde Oluşan Manevî Şahsiyet

Hz. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin hayatı incelediğinde görülecektir ki, onun hayatı sadece büyük bir mutasavvıfın ve şairin biyografisi değildir; aynı zamanda Belh’ten Konya’ya uzanan uzun bir ilmî, kültürel ve manevî oluşum / dönüşüm sürecidir. Bu oluşumda aile mirası, medrese eğitimi, Horasan tasavvufu, Bağdat ve Şam ilim çevreleri, Anadolu’nun halk irfanı ve nihayet Şems-i Tebrizî ile yaşanan büyük iç kırılma birlikte rol oynamıştır.¹

Onun düşüncesi tek bir merkezin veya tek bir tarikat çizgisinin ürünü değildir. Belh ona zühdî ve ilmî temeli; Nişâbur şiir, sembol ve aşk dilini; Bağdat şeriat ve medrese disiplinini; Hicaz ümmet bilincini; Şam ve Halep ilmî derinliği; Anadolu ise halkla temas, irşad ve kurumsallaşma imkânını vermiştir.²

2. Belh: Aile Mirası, Medrese Kültürü ve Horasan Tasavvufu

Hz. Mevlânâ, genel kabul gören rivayete göre 1207 yılında Horasan kültür havzasının önemli merkezlerinden Belh’te doğdu. Babası Bahâeddin Veled, “Sultânü’l-Ulemâ” unvanıyla tanınan güçlü bir vaiz, fakih ve sûfî idi. Bu yüzden Hz. Mevlânâ’nın ilk çevresi sadece aile ocağı değil; vaaz, ders, sohbet ve manevî terbiye ortamıydı.³

Belh ve çevresindeki tasavvufî iklimin ana vasfı zühd, takvâ, nefis terbiyesi ve melâmet fikridir. Horasan sûfîliği, gösterişli dindarlık yerine iç samimiyeti, nefsin kırılmasını ve halk içinde sade yaşamayı önemser. Bahâeddin Veled’in tasavvufî tavrında da bu çizginin izleri görülür.⁴

Belh döneminin Hz. Mevlânâ üzerindeki etkisi üç noktada toplanabilir: Birincisi, şeriat ilimlerine bağlılık; ikincisi, vaaz ve irşad diline erken aşinalık; üçüncüsü, tasavvufu sadece nazarî bir bilgi değil, ahlâkî arınma olarak görme alışkanlığıdır. Bu yüzden Şems öncesi Hz. Mevlânâ’yı anlamak için Bahâeddin Veled’in ilmî ve zühdî mirasını merkeze almak gerekir.

2.1 Belh’ten Ayrılış: Hicretin Sebepleri ve Manevî Anlamı

Bahâeddin Veled ailesiyle birlikte Belh’ten ayrıldığında, kaynaklarda bu ayrılışın sebepleri arasında Moğol tehdidi, siyasî istikrarsızlık, ilmî çevrelerle gerilimler ve hac niyeti zikredilir. Bu sebeplerin hangisinin belirleyici olduğu tartışmalı olmakla birlikte, göçün Hz. Mevlânâ’nın düşünce ufkunu genişlettiği açıktır.⁵

Bu hicret, Hz. Mevlânâ’nın ruhunda “ayrılık” ve “asıl vatana dönüş” fikrinin erken bir tecrübesi olarak okunabilir. Mesnevî’nin başındaki ney metaforunda dile gelen ayrılık acısı, yalnızca biyografik bir göç hatırası değildir; insan ruhunun ilâhî kaynaktan ayrılışını sembolleştiren daha derin bir tasavvufî anlatımdır.

3. Hicret Durakları ve Merkezlerin Düşünce Yapıları

3.1. Nişâbur: Attâr, Şiir ve Sembol Dili

Nişâbur, Horasan tasavvufunun şiir, hikâye ve sembol bakımından güçlü merkezlerinden biriydi. Hz. Mevlânâ’nın burada Ferîdüddin Attâr ile karşılaştığı rivayet edilir. Bu rivayetin tarihî kesinliği tartışmalı olsa da, Attâr’ın temsil ettiği sembolik tasavvuf dili ile Hz. Mevlânâ’nın sonraki şiir ve hikâye üslubu arasında belirgin bir yakınlık vardır.⁶

Nişâbur tasavvufunda hakikat çoğu zaman doğrudan tarif edilmez; kuş, yolculuk, sevgili, şarap, sarhoşluk ve çöl gibi sembollerle sezdirilir. Bu tarz, Hz. Mevlânâ’nın Mesnevî’de kıssaları irşad malzemesi hâline getirmesine ve Dîvân-ı Kebîr’de aşk dilini derinleştirmesine zemin hazırlayan büyük kültür damarlarından biridir.

3.2. Bağdat: Şeriat, Kelâm ve Ayık Sûfîlik

Bağdat, Abbâsî ilim mirasının ve klasik İslam düşüncesinin en önemli merkezlerinden biriydi. Burada fıkıh, hadis, kelâm, mantık ve tasavvuf iç içe gelişmişti. Cüneyd-i Bağdâdî çizgisinin temsil ettiği “sahv”, yani ayık ve dengeli sûfîlik anlayışı, Bağdat tasavvufunun en belirgin vasıflarındandır.⁷

Bağdat’ın Hz. Mevlânâ üzerindeki etkisi daha çok denge ve ilim disiplini şeklinde görülür. Hz. Mevlânâ aşkı ve vecdi öne çıkarsa da şeriatı dışlayan bir çizgiye yönelmez. Onun Mesnevî’de sık sık Kur’an, hadis, fıkıh ve kelâm göndermeleri yapması, tasavvufun medrese ilimleriyle çatışmadan kurulabileceğini gösterir.

3.3. Hicaz: Hac Tecrübesi ve Evrensel Ümmet Bilinci

Mekke ve Medine, göç güzergâhında yalnızca ziyaret edilen kutsal şehirler değil, İslam ümmetinin farklı kavimlerini aynı ibadet ikliminde buluşturan merkezlerdir. Hac tecrübesi, Hz. Mevlânâ’nın dinî düşüncesinde ibadetin, teslimiyetin ve ortak aidiyetin önemini kuvvetlendirmiştir.⁸

Hicaz’ın etkisi, Hz. Mevlânâ’nın daha sonraki evrensel dilinde okunabilir. Onun insanı din, dil ve kavim sınırlarını aşan bir gönül varlığı olarak görmesi, yalnızca teorik bir hoşgörü değil, farklı coğrafya ve kültürleri tanımış olmanın da sonucudur.

3.4. Şam ve Halep: Medrese Disiplini, Fıkıh ve Metafizik Derinlik

Şam ve Halep, Hz. Mevlânâ’nın ilmî olgunlaşmasında önemli merkezlerdir. Bu şehirlerde hadis, fıkıh, Arap dili, mantık ve kelâm eğitimi güçlüydü. Hz. Mevlânâ’nın medrese âlimi kimliği, bu tahsil safhalarıyla sağlamlaşmıştır.⁹

Şam çevresi aynı zamanda İbnü’l-Arabî ve Sadreddin Konevî çizgisiyle anılan Ekberî metafiziğin etkili olduğu bir havzaydı. Hz. Mevlânâ’nın doğrudan İbnü’l-Arabî’nin öğrencisi olduğu söylenemez; ancak aynı kültür ortamının vahdet, tecellî, insan-ı kâmil ve bâtınî anlam arayışı bakımından Hz. Mevlânâ’nın düşünce atmosferini genişlettiği söylenebilir.¹⁰

3.5. Malatya, Erzincan ve Anadolu’ya Geçiş: Halk Tasavvufu ile İlk Temas

Malatya ve Erzincan hattı, Horasan’dan Anadolu’ya gelen derviş, âlim ve göçmenlerin geçiş bölgeleriydi. Bu çevrede şehirli medrese kültürü ile Türkmen dervişliği, zaviye hayatı, halk irfanı ve göçebe dinî duyarlıklar iç içeydi.¹¹

Bu Anadolu tecrübesi Hz. Mevlânâ’ya tasavvufun yalnız medresede ve seçkin çevrelerde değil, halkın gündelik hayatında da karşılığı olduğunu gösterdi. Anadolu’da tasavvuf, misafirperverlik, ahi ahlâkı, zaviye hizmeti, sohbet ve zikir etrafında sosyal bir işlev kazanmıştı.

3.6. Larende / Karaman: Genç Âlimden Aile ve Toplum Sorumluluğuna

Larende, yani bugünkü Karaman, Hz. Mevlânâ’nın hayatında geçici bir konak değil, uzun süreli bir olgunlaşma merkezidir. Aile burada yıllarca kalmış; Hz. Mevlânâ burada Gevher Hatun ile evlenmiş, Sultan Veled ve Alâeddin Çelebi burada dünyaya gelmiştir. Bu dönem, Hz. Mevlânâ’nın talebe ve genç âlim kimliğine aile reisliği ve toplumsal sorumluluk boyutu eklemiştir.¹²

3.7. Konya: Sentez, İrşad ve Dönüşüm Merkezi

Konya, Anadolu Selçuklu Devleti’nin başkenti olarak medrese, saray, tasavvuf, ticaret ve sanat çevrelerinin birleştiği büyük bir merkezdi. Bahâeddin Veled’in Konya’ya davet edilmesi ve Altun Aba Medresesi çevresinde ders halkası kurması, Hz. Mevlânâ’nın hayatında yeni bir safha açmıştır.¹³

Konya’da Hz. Mevlânâ önce babasının, sonra kendi ilmî otoritesinin etkinliği ile tanındı. Babasının vefatından sonra müderrislik görevini üstlendi. Bu safhada Hz. Mevlânâ, şeriat ilimlerinde yetkin, vaaz eden, talebe yetiştiren ve toplum içinde saygınlığı bulunan bir âlimdir. Ancak bu “önceki durum”, ileride Şems ile yaşanacak iç patlamanın zeminidir.

4. Hz. Mevlânâ’nın Hocaları, Mürşidleri ve Tasavvufî Çizgileri

Göç esnasında uğranılan mekânların Hz. Mevlânâ’nın şahsiyeti üzerindeki etkileri muhtasar olarak ifade edildikten sonra, Hz. Mevlânâ’nın karakter ve tavrının şekillenmesinde önemli bir yer tutan üç şahsiyetten bahsedilmelidir.

4.1. Bahâeddin Veled: Zühd, Vaaz ve Horasanî Ciddiyet

Belh’ten Konya’ya yaklaşık 16 yıl süren bu oluşum / dönüşüm süreci esnasında kendisine refakat eden babasının şahsiyetinin ve bilgisinin önemli bir katkısı olduğu inkâr edilemez. Kaynaklar dikkatle incelendiğinde görülecektir ki, her menzilde karşılaşılan her yeni tasavvufî anlayışın, ilmî üslubun ve yaşam tarzının Hz. Mevlânâ’nın zihnine ve gönlüne yerleşmesini sağlayan Bahâeddin Veled’in emsalsiz kılavuzluğudur. Hz. Mevlânâ’nın yaratılıştan gelen istidadının yanında bu kılavuzluk, Hz. Mevlânâ’nın bütün çağlara seslenme kudretinin kaynaklarındandır.

Bahâeddin Veled’in belirli bir tarikatın bugünkü anlamda kurumsal mensubu olduğunu kesin biçimde söylemek güçtür. Ancak onun tasavvufî tavrı Horasan çevresi, Kübrevî etki, melâmetî hassasiyet ve zühdî irşad diliyle açıklanabilir. Mevlevî gelenekte Bahâeddin Veled, Hz. Mevlânâ’nın ilk ve en temel manevî kaynağı kabul edilir.¹⁴

Bahâeddin Veled’in Hz. Mevlânâ üzerindeki etkisi yalnızca bilgi aktarması değildir. O, Hz. Mevlânâ’ya vaaz dilini, dinî ciddiyeti, halkı irşad etme sorumluluğunu, şeriata bağlı tasavvuf anlayışını ve manevî cemaat fikrini kazandırmıştır.

4.2. Seyyid Burhâneddin Muhakkık-ı Tirmizî: Zahirden Bâtına Geçiş

Seyyid Burhâneddin Muhakkık-ı Tirmizî, Bahâeddin Veled’in müridi ve Hz. Mevlânâ’nın teknik anlamda en önemli mürşididir. Babasının vefatından sonra Hz. Mevlânâ’nın iç terbiyesini derinleştirmiş, onu yalnızca medrese âlimi olarak bırakmayıp riyazet, nefis muhasebesi, halvet ve bâtınî olgunlaşma yoluna yöneltmiştir.¹⁵

Burhâneddin dönemindeki değişim “bilmekten yaşamak”a geçiştir. Hz. Mevlânâ bu safhada hâl ilminin sadece kitapla değil, mürşid terbiyesiyle kazanılacağını öğrenir. Şems ile yaşanacak büyük dönüşümün psikolojik ve tasavvufî zemini bu dönemde hazırlanır.

4.3. Halep ve Şam Hocaları: Klasik İlimlerin Tahkimi

Hz. Mevlânâ’nın Halep ve Şam çevresindeki tahsili, onun fıkıh, hadis, Arap dili, mantık ve kelâm alanlarında güçlü bir zemine kavuşmasını sağlamıştır. Bu eğitim, Hz. Mevlânâ’nın daha sonra kuracağı aşk ve gönül dilinin ilimsiz bir coşkuya dönüşmesini engelleyen ana denge unsurudur.¹⁶

4.4. Şems-i Tebrizî: Büyük Kırılma ve Aşkın Ateşi

Şems-i Tebrizî ile 1244 yılında Konya’da gerçekleşen karşılaşma, Hz. Mevlânâ’nın hayatındaki en büyük dönüm noktasıdır. Şems’in belirli bir kurumsal tarikata bağlılığından çok Kalenderî-melâmetî, cezbe merkezli ve hakikati doğrudan yaşama yönü öne çıkar. Şems, Hz. Mevlânâ’ya yeni bir ilim öğretmekten çok, onun birikmiş ilmî ve manevî enerjisini aşka dönüştüren bir kıvılcım olmuştur.¹⁷

Şems öncesi Hz. Mevlânâ müderris, vaiz ve fakih kimliğiyle öne çıkarken, Şems sonrası Hz. Mevlânâ’da şair, semâ ehli, aşk merkezli sûfî ve evrensel irşad dili belirginleşir. Bu dönüşüm, Dîvân-ı Kebîr’in coşkun dilinde ve Mesnevî’nin hikmetli anlatısında açıkça görülür.

5. Hicret Merkezlerinin Tasavvuf Anlayışları ve Farkları

Bu merkezler arasındaki temel fark, tasavvufun hangi yönünü öne çıkardıklarıdır: Horasan nefis terbiyesini, Nişâbur aşk ve sembolü, Bağdat şeriatla dengelenmiş sûfîliği, Şam metafizik yorumu, Anadolu halk içinde irşadı, Konya ise bütün bu damarların sentezini temsil eder.¹⁸

6. Önce-Sonra: Hz. Mevlânâ’nın Düşünce Dönüşümü

6.1. Şems Öncesi Hz. Mevlânâ

Şems öncesi Hz. Mevlânâ, güçlü bir medrese âlimidir. Bu dönemde onun kimliği fıkıh, hadis, vaaz, müderrislik ve toplum içinde dinî rehberlik etrafında şekillenir. Tasavvufî yönü vardır; ancak bu yön daha çok zühd, ahlâk, nefis terbiyesi ve mürşid terbiyesi çizgisindedir. Şiir ve semâ henüz hayatının merkezî dili değildir.

6.2. Şems Sonrası Hz. Mevlânâ

Şems sonrası Hz. Mevlânâ, aynı ilmî temeli korumakla birlikte, bilgi merkezli bir âlim tipinden aşk merkezli bir irşad diline yönelir. Buradaki değişim ilmi terk etmek değil, ilmi aşk ve hâl ile yeniden yorumlamaktır. Bu yüzden Hz. Mevlânâ aklı reddetmez; aklın sınırını gösterir. Ona göre akıl yol gösterir, fakat aşk hakikati yaşatır.

6.3. Dönüşümün Ana Başlıkları

• İlimden aşka: Kitap bilgisi, gönül bilgisiyle tamamlanır.
• Zahirden bâtına: Şeriat hükümleri, iç hakikatle derinleşir.
• Müderrislikten mürşidliğe: Ders halkası, sohbet ve irşad meclisine dönüşür.
• Sözden şiire: Vaaz dili, sembolik şiir ve hikâye diliyle genişler.
• Bireysel dindarlıktan evrensel insan diline: Hz. Mevlânâ, farklı din ve kültürlerden insanlara hitap eden bir gönül dili kurar.

Bu dönüşümün dönemleri, tasavvufî şahsiyetin oluşumu bakımından Seyyid Burhâneddin ve Şems ile hazırlık ve coşkunluk; Selâhaddin-i Zerkûb ile sükûn; Hüsameddin Çelebi ile olgunluk ve Mesnevî safhası şeklinde takip edilebilir.¹⁹

7. Hz. Mevlânâ’nın Temel Fikirleri

7.1. Aşk

Hz. Mevlânâ’nın düşüncesinin merkezinde aşk vardır. Aşk, yalnız duygusal bir hâl değil; varlığı hareket ettiren, insanı benlikten kurtaran ve Allah’a yönelten asıl güçtür. Onun aşk anlayışı, Nişâbur’un şiirsel tasavvufu, Şems’in cezbesi ve Horasan’ın iç arınma disiplininin birleşmesinden doğar.

7.2. İnsan

Hz. Mevlânâ’ya göre insan iki yönlüdür: Topraktan gelen beden ve ilâhî kaynağa yönelen ruh. Nefis terbiyesiyle insan hamlıktan pişmeye, pişmekten yanmaya ulaşır. Bu çizgide insan-ı kâmil, dış şekilden çok iç hakikati gerçekleştiren kişidir.

7.3. Semâ ve Musikî

Semâ, Hz. Mevlânâ’da yalnız estetik bir hareket değildir; varlığın ilâhî düzenine katılmanın sembolüdür. Dönüş, insanın kendi merkezinden çıkarak Allah merkezli bir varlık idrakine yönelişini temsil eder. Bu anlayış Şems sonrası dönemde daha görünür hale gelmiştir.

7.4. Hoşgörü ve Evrensel Dil

Hz. Mevlânâ’nın cenazesine farklı din ve topluluklardan insanların katıldığına dair rivayetler, onun dilinin yalnız Müslüman seçkinlere değil, geniş bir insanlık çevresine ulaştığını gösterir. Bu evrensel dil, Hicaz, Şam, Anadolu ve Konya tecrübelerinin birleşmesiyle gelişmiştir.²⁰

8. Sonuç: Hz. Mevlânâ’nın Şahsiyeti Bir Terkiptir

Hz. Mevlânâ’nın Belh’ten Konya’ya uzanan hayatı, farklı tasavvufî ve ilmî çevrelerin birleştiği bir oluşum çizgisidir. O, Horasan’ın zühd ve melâmetini, Nişâbur’un şiir ve sembol dilini, Bağdat’ın şeriat merkezli dengesini, Şam’ın metafizik derinliğini, Anadolu’nun halk irfanını ve Konya’nın sentez imkânını kendi şahsiyetinde birleştirmiştir.

Bu yüzden Hz. Mevlânâ’yı yalnızca bir şair, yalnızca bir fakih veya yalnızca bir tarikat kurucusu gibi görmek eksik olur. O, birikmiş İslam tasavvuf mirasını aşk, insan, semâ, hikâye ve irşad diliyle yeniden yorumlayan büyük bir dönüştürücüdür. Mevlevîlik ise onun vefatından sonra bu manevî mirasın Sultan Veled ve sonraki halifeler eliyle kurumsallaşmış şeklidir.

Ek: Belh’ten Konya’ya Hicret Güzergâhı

Şekil 1. Hz. Mevlânâ ailesinin Belh’ten Konya’ya hicret güzergâhını gösteren şematik harita.

Dipnotlar

1. Rauf Kahraman Ürkmez, Selçuklular Zamanında Anadolu’da Tasavvufî Zümreler (XIII. Yüzyıl) (Konya: Çizgi Kitabevi, 2020), s. 160-213; Franklin D. Lewis, Mevlânâ: Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı, çev. Gül Çağalı Güven (İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2010), s. 98, 394, 449.
2. Nevin Korucuoğlu, “Mevlânâ Celalettin Rûmî”, X. Millî Mevlânâ Kongresi: Tebliğler, C. I (Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları, 2002), s. 196-198; Kemal Ramazan Haykıran, Moğollar ve Mevlânâ (Bursa: Sentez Yayınları, 2015), s. 50-51.
3. Meliha Anbarcıoğlu, “Sultanü’l-Ulemâ Bahaeddin Veled’in Hayatı, Eseri ve Düşünceleri”, I. Millî Mevlânâ Kongresi: Tebliğler (Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları, 1986), s. 135-136; Ahmed Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, C. I (İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2012), s. 21-25.
4. Mustafa Topatan, Mevlevîliğin Teşekkül Dönemi (Doktora tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2013), s. 78-79; Hayri Kaplan, “Bahâ Veled, Şems ve Mevlânâ’nın Râzî’ye Eleştirileri ve Râzî’nin Sûfîlere/Tasavvufa Bakışı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sy. 14 (2005), s. 306.
5. Bediüzzaman Füruzanfer, Mevlânâ Celâleddîn, çev. Feridun Nafiz Uzluk (İstanbul: Millî Eğitim Basımevi, 1963), s. 80, 91-93; Lewis, Mevlânâ, s. 98.
6. Lewis, Mevlânâ, s. 98; Şefik Can, Mevlânâ: Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri (İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1995), s. 52-55.
7. Ürkmez, Tasavvufî Zümreler, s. 43-46; Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik (İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 2018), s. 27-30.
8. Korucuoğlu, “Mevlânâ Celalettin Rûmî”, s. 196-198; Can, Mevlânâ, s. 56-60.
9. Haykıran, Moğollar ve Mevlânâ, s. 50-51; Ayten Lermioğlu, Hz. Mevlânâ ve Yakınları (İstanbul: Redhouse Yayınevi, 1969), s. 18-19.
10. Ürkmez, Tasavvufî Zümreler, s. 139-154; Lewis, Mevlânâ, s. 449.
11. Ürkmez, Tasavvufî Zümreler, s. 43-81, 160-162; Korucuoğlu, “Mevlânâ Celalettin Rûmî”, s. 196-198.
12. Korucuoğlu, “Mevlânâ Celalettin Rûmî”, s. 196-198; Can, Mevlânâ, s. 60-65.
13. Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri, C. I, s. 21-25; Korucuoğlu, “Mevlânâ Celalettin Rûmî”, s. 197-198.
14. Topatan, Mevlevîliğin Teşekkül Dönemi, s. 78-79; Ürkmez, Tasavvufî Zümreler, s. 162-173.
15. Ürkmez, Tasavvufî Zümreler, s. 177-185; Lermioğlu, Hz. Mevlânâ ve Yakınları, s. 18-19.
16. Haykıran, Moğollar ve Mevlânâ, s. 50-51; Can, Mevlânâ, s. 69-73.
17. Ürkmez, Tasavvufî Zümreler, s. 186-196, 279-285; Lewis, Mevlânâ, s. 394, 449.
18. Ürkmez, Tasavvufî Zümreler, s. 43-46, 81-94, 139-154, 160-213, 279-285.
19. Ürkmez, Tasavvufî Zümreler, s. 177, 186-201, 201-209; Lermioğlu, Hz. Mevlânâ ve Yakınları, s. 79.
20. Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri, C. II, s. 341; Mehmet Aydın, “Hz. Mevlânâ ve Dinler”, I. Millî Mevlânâ Kongresi: Tebliğler (Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları, 1986), s. 325-330.

Kaynakça

Anbarcıoğlu, Meliha. “Sultanü’l-Ulemâ Bahaeddin Veled’in Hayatı, Eseri ve Düşünceleri”. I. Millî Mevlânâ Kongresi: Tebliğler, 135-147. Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları, 1986.

Aydın, Mehmet. “Hz. Mevlânâ ve Dinler”. I. Millî Mevlânâ Kongresi: Tebliğler, 325-330. Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları, 1986.

Can, Şefik. Mevlânâ: Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1995.

Eflâkî, Ahmed. Âriflerin Menkıbeleri. Çev. Tahsin Yazıcı. C. I-II. İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2012.

Füruzanfer, Bediüzzaman. Mevlânâ Celâleddîn. Çev. Feridun Nafiz Uzluk. İstanbul: Millî Eğitim Basımevi, 1963.

Gölpınarlı, Abdülbâki. Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik. İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 2018.

Haykıran, Kemal Ramazan. Moğollar ve Mevlânâ. Bursa: Sentez Yayınları, 2015.

Kaplan, Hayri. “Bahâ Veled, Şems ve Mevlânâ’nın Râzî’ye Eleştirileri ve Râzî’nin Sûfîlere/Tasavvufa Bakışı”. Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sy. 14 (2005).

Korucuoğlu, Nevin. “Mevlânâ Celalettin Rûmî”. X. Millî Mevlânâ Kongresi: Tebliğler, C. I, 196-198. Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları, 2002.

Lermioğlu, Ayten. Hz. Mevlânâ ve Yakınları. İstanbul: Redhouse Yayınevi, 1969.

Lewis, Franklin D. Mevlânâ: Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı. Çev. Gül Çağalı Güven. İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2010.

Topatan, Mustafa. Mevlevîliğin Teşekkül Dönemi. Doktora tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2013.

Ürkmez, Rauf Kahraman. Selçuklular Zamanında Anadolu’da Tasavvufî Zümreler (XIII. Yüzyıl). Konya: Çizgi Kitabevi, 2020.