MEVLÂNÂ’DA NÜBÜVVET VE VELÂYET

MEVLÂNÂ’DA NÜBÜVVET VE VELÂYET

Abdulnasır SÜT ^(*)

Öz

Mevlânâ, daha ziyade tasavvuf ve edebiyatta öne çıksa da felsefe ve kelam sahasında görüşleri araştırmaya konu edinmesi gereken önemli bir şahsiyettir. Mevlânâ’nın nübüvvet ile velâyet konusundaki görüşleri hem onun din anlayışına hem de tasavvuf konusundaki yaklaşımlarına ışık tutmaktadır. Mevlânâ’nın nübüvvet ve velâyet anlayışının kelamdaki genel nübüvvet/velâyet anlayışıyla ortak ve farklı yönlerini göstermek önemlidir. Bilginin temel kaynaklarından olan vahiy, İslam dininin temel dayanağını oluşturmaktadır. Buna karşın Sûfî literatürde vahyin yanında ilham da güvenilir bir bilgi kaynağı olarak kabul edilmektedir. Mevlânâ’nın düşüncesinde bir lütuf olarak ilahi vahyin peygamber aracılığıyla gönderilmesi mümkündür. Elçilerin doğruluklarının delili getirdiği haberlerin niteliği ve ellerinde gerçekleşen mucizelerdir. Veliler ise hak yolunun salikleri olarak keramet ve ilham yoluyla Allah’ın kelamını insanlara ulaştırmaktadır. Hakikate akıl ile değil nebi ve velilerin aşk yoluyla varılır. Vahiy ile ilham, nebi ile veli ve mucize ile keramet arasında kurulan ilişkilendirmeler, velâyetin nübüvvet kapsamında değerlendirilmesine imkân vermektedir.

Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, Nübüvvet, Velâyet, Mucize, İlham.

The Prophethood and Sainthood According to Mawlana Abstract

Mawlana, though he is distinguished in Sufism and literature, deserves to be further researched regarding his views in the field of philosophy and Islamic theology. His views on prophethood and sainthood show understanding of religion and approach to Sufism. This study aims to identify the common and different aspects of prophethood and sainthood in Islamic Theology and Mawlana’s thought. Revelation, the main source of knowledge in Islamic Theology, is also the basis of religious knowledge. However, in the Sufi literature, besides revelation, inspiration is also a reliable and accurate source of knowledge. In Mawlana’s thought, it is possible that God sends his revelations through a prophet out of grace. The evidence of prophethood is bringing revelation and performing miracles. Saints, on the other hand, as followers of the prophet’s way of truth, have delivered to people God’s Words by via thaumaturgy and inspirations. There is no way to arrive at the truth (the reunion) by reason; it is only reached by hearts, which is way of the prophet and the saints. It seems that sainthood might be evaluated under the concept of prophethood because of similar associations constructed between revelation and inspiration, miracle and prophecy, and prophet and saint.

Keywords: Mawlana, Prophecy, Curatorship, Miracle, Inspiration.

I.  Giriş

Allah ile insan arasında ontolojik ve ahlâkî bir ilişki vardır. Allah hakîm ve âdil olduğundan fiilleri kötü olarak nitelendirilemez. O, kullarına karşı merhametli olduğundan onlara doğru yolu gösteren elçiler göndermiştir. Bu ilişki biçiminin doğal sonucu olarak, Allah ile insan arasında bir iletişim kanalının varlığından bahsedebiliriz. Düşünce tarihinde Allah-insan ilişkisinin imkânına, nitelik ve kapsamına ilişkin değişik görüşler ve yaklaşımlar mevcuttur.¹ İlahi dinlerde Allah-insan iletişimi, Allah’ın bazı kullarına mesajını göndermesiyle mümkün olmuştur. Allah insanlara kendisini tanıtmak ve kulluk görevlerini yapabilmelerini kolaylaştırmak için farklı zamanlarda peygamberler göndermiştir.² İslami öğreti de aşkın/muteâl bir varlık olan Allah ve sınırlı/izafî bir varlık olan insanın ilişki biçimi, elçiler üzerinden gerçekleştiği öngörülmüştür. Bu ilişki biçimi, Allah ve insan arasında karşılıklı bir etkileşim esasına dayanmaktadır.³

Genel olarak Kelâm ilminde Allah’tan insana doğru bir iletişim çeşidi olan vahiy, sadece peygamberler aracılığıyla gerçekleşirken; iyi kullar veya iyi olması umulan kullar hakkında öngörülen ilham, sezgi, mükâşefe, iç tecrübe gibi haller ise Allah’ın bireysel olarak her insana bahşettiği ikram şeklinde kabul edilir. Bu yönüyle Allah-insan haberleşmesinde peygamberlerin vahyi teklife konu olduğu için bağlayıcıdır. Ancak her insana ayrı ayrı bahşedilen ikramlar kişisel olup toplumsal bir bağlayıcılığı bulunmamaktadır.⁴ Yine nübüvvet iddiasında bulunun kişinin doğruluğunu amaçlayan ve muarızlarına meydan okuyup âciz bırakan harikulade bir olay olarak nitelenen mucize ile yine olağan üstü kabul edilen keramet, istidraç, irhas gibi olaylar birbirlerinden farklıdır. Mucize ilahi bir fiil olarak benzerinin getirilmesi mümkün olmayan ve nebilik iddiasında bulunan kişiyi tasdik edici mahiyette gerçekleşen bir hadise iken diğer hadiseleri gösterenlerin ne nebilik gibi bir iddiaları ne de gösterdikleri harikulade olayların nübüvvetle ilişkisi bulunmaktadır.⁵

Sûfî literatürde gizemli ve batıni bir dil, güçlü mitolojik öğeler ve herkes tarafından tecrübe edilmesi mümkün olmayan ve aklen kabul edilmesi zor olan mistik unsurlar oldukça fazladır. Bu, tasavvuf ehlinin hem peygamber hem veli tasavvurlarında güçlü bir şekilde yer bulmaktadır. Oysa Kur’an’ın peygamber için ortaya koyduğu tanım oldukça açıktır. Bu, ilahi mesajı insanlara tebliğ etmek ve insanların kendisini model alabilecekleri örnek bir şahsiyet olmaktır. Ancak İslam düşünce tarihinde Kur’an’ın bu peygamber portresine uygun bir tarihi çizginin devam ettirildiğini söylemek güçtür.⁶ İnsanüstü nitelikler, fazlasıyla peygamberlere atfedildiği gibi özellikle sûfî düşüncenin temel omurgası olan velâyete ve veliliğe de fazlasıyla atfedilmiştir. Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamber, şahısları kutsallaştırmayı ve onlara azami saygı gösterilmesini şiddetle reddetmesine rağmen sûfî literatürde hem peygamber hem veli için bu ögelere sıklıkla rastlanmaktadır. Hatta bu tür yapılar temel dinamiğini burada bulmaktadırlar.⁷

Allah’ın insanlara emir ve hükümlerinin bildirimi (vahiy), doğal olarak nübüvveti gerekli kılmaktadır. Allah’ın mesajını insanlara tebliğ ve tebyin eden bir nebinin bulunması ilahi bir lütuf olarak gerekli görülmüştür. Allah-insan ilişkisinin dini ve ahlaki biçimini kuran risalet/nübüvvettir. Bu nedenle risaletin taşıyıcısı konumunda olan peygamberi doğru tanıma zorunluluğu vardır. Düşünce tarihinde nübüvvet bağlamında üretilen düşüncelerin sıhhati tartışma konusu olmuştur. Bu bağlamda Allah-insan ilişkisine ait yaklaşımlarda farklılık görülmektedir. Hatta aynı dine mensup toplumlar içerisinde de farklılıklar olabilmektedir. Bu farklılık, İslam kelamındaki nübüvvet, imamet ve velâyet konusundaki tartışmalarda kendisini göstermektedir. Ayrıca tasavvuftaki nübüvvet/velâyet olgusunun kelam disiplinindeki nübüvvet olgusu ekseninde değerlendirilmesi önem arz etmektedir.

Bu cümleden olmak üzere çalışmamızda Mevlânâ Celâleddin er-Rûmî (ö. 654/1273)’nin nübüvvet ile velâyet anlayışı –Mesnevî özelindeele alınmaya gayret edilecektir. Vezinli dizelerin, edebi ifadelerin, efsanevi menkıbelerin oluşturduğu edebiyatın geleneğimizde güçlü bir yeri vardır. Mevlânâ’nın düşünce dünyasını, dolayısıyla nübüvvet ve velâyet anlayışını da ancak onun bu edebi eserlerinden anlayabiliriz. O irfan geleneğinin bir mensubu olarak metafizik hakikatleri mesel, istiare, mecaz, teşbih ve benzeri unsurlarla izah etmiştir.⁸ Mevlânâ Ortaçağın en önemli dini şahsiyetlerinden biri kabul edilmektedir. Onun hayatı ve düşünce dünyası üzerine pek çok çalışma yapılmıştır.⁹ Mevlânâ’nın edebi ve sûfî yönü üzerinde birçok çalışma bulunmasına rağmen onun kelâmî konulara yaklaşımı hususunda nispeten sınırlı çalışmalar mevcuttur.¹⁰

II.  Nübüvvet ve Velâyete Genel Bir Bakış

İnsanlık tarihinde yaşanmış büyük krizlerde toplumların metafizik dünya ile iletişim kurma çabaları ve neticesinde bir kurtarıcı beklemeleri şeklinde gerçekleşen anlayış nübüvvet kapsamında değerlendirilmiştir. İlahi iradenin bu krizlere doğrudan müdahalesi nübüvvet şeklinde tezahür etmiştir.¹¹ Sûfî literatürde velâyet anlayışı da nübüvvet bağlamında gündeme gelmektedir. İnsanlara manevi âlemde mürşitlik ederek halkı aydınlatan, şeytanın ve nefsin şerrinden müritlerini emin kılan hak dostu veli anlayışı bu yaklaşımın bir tezahürüdür. Tarihsel olarak bakıldığında halkı irşat eden ve hidayete ermelerine vesile olan bu kişilerin manevi otoritelerine olan inanç, kendi yaşadıkları dönemden daha ziyade vefatları sonrasında daha güçlü olmuştur.

Müslüman kelâmındaki bazı kavramlar ile sûfî literatürde yaygın olarak kullanılan bazı kavramlar birbirleriyle ilişkilendirilmektedirler.¹² Bu durum kanaatimizce vahiy ile ilham, nebi ile veli ve mucize ile keramet gibi ilişkilendirmeler velâyetin nübüvvet kapsamında değerlendirilmesine imkân vermektedir. Nübüvvetin temel epistemolojik dayanağı olan vahiy ve ispat yolu olan mucize ile velâyetin epistemolojik kaynağı olan ilham/keşf ve doğruluğunun delili olarak görülen keramet arasında kurulan ilişkinin, yer yer benzerliğinin, nübüvvet ile velâyetin aynı paralelde değerlendirilmelerine yol açmaktadır.

Nübüvvet ile velâyetin değerlendirilmesinde hâkim ve baskın görüş, nübüvvetin mahiyet itibariyle velâyetten farklı bir alan olduğu için dini bağlayıcılık açısından tek merci olduğu yönündedir. Ancak bu anlayışın aksine bazı Kerrâmiyye ve aşırı Rafızî Şiîler velinin nebiden daha üstün olduğunu iddia etmişlerdir. Onlara göre imam masum olduğu halde nebi hata yapabilmektedir.¹³

Terim olarak nübüvvet; “Allah Teâlâ ile akıl sahibi kulları arasında dünya ve ahiret işlerindeki olumsuzlukları gidermek amacıyla elçilik yapmak” şeklinde tanımlanmıştır.¹⁴ Nebi; “melek vasıtasıyla kendisine vahiy indirilen, kalbine ilham olunan veya salih rüya ile uyarılan kimse”¹⁵ olarak tanımlanmıştır. Dini literatürde veli kavramı; “mümkün olduğu kadarıyla Allah’ın zat ve sıfatlarını bilen, ona itaatinde hassas olan, kötülüklerden kaçınan, dünyevi lezzet ve şehvetlere dalmaktan sakınan,¹⁶ dünyadan yüz çevirip kalbine yönelen ve devamlı Allah’ın zikriyle meşgul olan kimse”¹⁷ olarak tanımlanmaktadır. Velâyet kavramının Kur’an’daki anlamı ile tasavvuf geleneğindeki anlamı arasında bir uygunluk olduğunu ifade etmek güçtür. Sûfî literatürde “veli” kavramının özel bir sınıfı niteleme bağlamında kullanıldığı görülmektedir.¹⁸ Buna karşın Kur’an’da geçen “veli” kavramı inanç, yardım ve dostluk bakımından yakınlık (kurbiyet), destekçilerinin yanında yer almak, ehil olmak¹⁹ gibi manalarda kullanılmaktadır. Kur’an’da evliya kavramı hem Allah ve resulüne yakınlık besleyenler hem de tağuta ve şeytana yakınlık kuranlar için geçmektedir.²⁰ Kur’an’a göre “Allah iman edenleri dost/veli edinmiştir.”²¹ “İman edenler de Allah’ı dost edinmek istemektedirler.”²² “Allah’a iman etmiş ve ona karşı gelmekten sakınmış olanlar Allah’ın dostlarıdır.”²³ Bu ayetlerde kullanılan “veli” kavramının özel bir sınıfı nitelendirmediği ancak veli ve türevlerinin itikâdi ve ameli bazı niteliklere istinaden bir sıfat olarak kullanıldığı görülür.

Müslüman düşüncesinde, özellikle şiî ve sûfî gelenekte veli ve velâyet kavramları çok sık kullanılmaktadır.²⁴ Sûfîler, iki tür velâyetin olduğunu ifade ederler: Birincisi velâyet-i âmme, ikincisi velâyet-i hassedir. Velâyet-i âmme, her müminin veli kabul edilmesi manasındayken velâyet-i hasse ise, Allah tarafından sevilen korunan ve yardım gören âbit, zâbit, salih, muttaki, âşık ve arif kullar anlamındadır. İkinci tür velâyet kapsamında olan kulların bir takım tesir güçlerine de sahip oldukları iddia edilir.²⁵

Bazı sûfîler nübüvvet ile velâyet arasında net bir ayırım yaparlarken, bazıları ise bu ikisi arasında çok yakın bir ilişki kurmuşlardır. Bu bağlamda zühd dönemi mutasavvıfları ile felsefe dönemi mutasavvıfları arasında önemli yaklaşım farklılıkları görülmektedir.²⁶ Felsefe dönemi sûfî düşünürü olan Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240), velâyeti nübüvvet kapsamında değerlendirmektedir. Ona göre nübüvvet-i âmme velileri kapsarken “-nübüvvet-i teşri vahiy alan nebileri kapsamaktadır. Teşri nübüvvet peygamberin vefatıyla son bulmuşken umumi nübüvvet velilerle devam etmektedir. Ancak bu veliler tabi oldukları nebinin şeriatına bağlıdırlar.²⁷

Sûfî nübüvvet anlayışının kelâmî nübüvvet/risalet anlayışına getirdiği tehlikelerden biri de “sonlu nübüvvet” anlayışından “sonsuz nübüvvet” anlayışına doğru bir yönelmeyi temsil etmesidir. Tasavvufun nübüvvet anlayışına getirdiği bu algı genişlemesini, Allah-insan ilişkisinde velilere nebi rolü vermek olarak değerlendirmemiz mümkün görünmektedir.²⁸ Bu çaba, Müslümanların Allah-insan iletişimindeki genel yaklaşımın dışına çıkmaktadır. Nitekim İbnü’l-Arabî’nin, nübüvvet ile velâyeti mukayese ederken bazı yönlerden nübüvvetin velâyetten bazı yönlerden ise velâyetin nübüvvetten üstün olduğunu savunması²⁹, bu anlayışın bir tezahürü olarak görülebilir.

A. Nübüvvetin İmkânı ve İspatı

Peygamberliği ilahi bir lütuf olarak değerlendiren ve onu aklen mümkün gören Mevlânâ, insanların doğru istikamette olmaları ve öte dünyada saadeti elde etmeleri için peygamberin gerekli olduğunu savunur.³⁰ Mevlânâ, peygamberliği aklen temellendirirken Hz. Muhammed’in vahiy sonrası söylemi ile vahiy öncesi söylemi arasındaki farka dikkat çekmektedir. Bu fark, vahiy öncesi toplumuna hiç bahsetmediği konuları, vahiy aldığını ifade ettikten sonra konuşmaya başlamasıdır.³¹ Mevlânâ’ya göre, peygamberler doğruyu ve hakkı temsil etmektedirler. Ona göre hak ile batılı temsil edenlerin ayırt edici niteliklerinden birisi, Hakk’ı temsil edenlerin ve doğru olanların tarihte hep hoş bir seda bırakırken hak üzere olmayanların tarih boyunca lanetlenmeleridir. Ona göre tarih, hakikatin elçilerini haklı çıkarmıştır. Şöyle ki;

“Âlemin öncesinden ve sonra yaratılmışlığından söz edenin, galip ve doğru olduğunu anladım.

İnkârcının delili daima sarı yüzlüdür. O inkârın doğruluğuna bir işaret nerede?

İnkârcıların övüldüğü, bu dünyada işaret olacak bir minare nerede?

Bir haber verenin, bir inkârcının dönemi hatırlatacağı bir minare nerede?

Altın ve gümüş paraların üzeri kıyamete kadar peygamberlerin adlarıyla, bu gerçeği gösterecek.

Padişahın parası değişir; kıyamete dek Ahmed’in parasına bak. Gümüş veya altının üzerinde, parada bir inkârcının adını göster.”³²

Mevlânâ, bütün peygamberlerin aynı değerleri insanlara tebliğ etmek ve insanları Allah’a kul olmaya çağırmak gibi temel bir amaç için çaba sarf ettiklerine işaret etmekte ve peygamberleri pek çok yerde ilahi lütfa mazhar olmalarından dolayı övmektedir. O, Mesnevî’de bu durumu şu şekilde ifade etmiştir:

“İyi kişilere yapılan övgülerde ve selamda bütün peygamberlerin övgüsü yoğrulmuştur.³³

Övgüler bütünüyle birbirine karıştırılmıştır. Testiler bir leğene dökülmüştür.

Zira övülen, birden fazla değildir. Bu yüzden dinler, bir dinden başka değildir.”³⁴

“Ey şükreden kişi! Tevrat, İncil ve Zebur da Kur’an’ın doğruluğuna şahit olmadı mı?”³⁵

Mevlânâ, pek çok İslam düşünürü gibi insanların peygamberlere muhtaç oldukları gerçeğine ve peygamberlerin toplumlarıyla sağlıklı bir iletişim kurabilmeleri ve ilahi mesajı hayat pratiğinde gösterebilmeleri için “insan” olması gerektiğine işaret etmektedir. Mesnevî’de, her cinsin kendi cinsine doğru yol aldığı ve peygamberlerin illiyyîn/cennet cinsi oldukları için can ve gönül illiyîn’ine doğru gittikleri ifade edilmektedir.³⁶

Mevlânâ Allah’ın peygamberleri bir zorunluluktan dolayı değil, bilakis lütfundan ve azametinden dolayı göndermiştir.³⁷ Mevlânâ, Allah’a kavuşmak için insanların bir rehbere ihtiyaç duyduğunu belirterek bu yoldaki rehberin de peygamberler olduğuna işaret etmektedir. İnsanlar ancak bu lütufla Hakk’ı ve doğruyu bulup dalaletten uzak kalabilmektedirler. Aksi takdirde, insanların yanlış bir inanç ve yaşam içerisinde yuvarlanıp duracakları Mesnevî’de şöyle ifade edilmektedir:

“Ahmet nice zaman dünyada put kırdı, neticede ümmetler ‘Ey Rabbim’ diyen oldular.

Ahmed’in çalışması olmasaydı sen de ataların gibi puta tapardın.”³⁸

Mevlânâ “Ey iman edenler, Allah’ın ve Resulünün önün geçmeyin”³⁹ ayetini açıklarken, insanların manevi önderlerinin gölgelerinde durmaları gerektiğine yoksa kendi kabiliyet ve yeteneklerine güvenmekle çarpılacaklarına vurgu yapmaktadır.⁴⁰

Mevlânâ, tüm peygamberlerin aynı amaç için çaba sarf ettiklerini belirtmektedir. Ancak Hz. Muhammed’i diğer peygamberlerden üstün görmektedir. Mevlânâ’nın düşüncesinde onun peygamberler arasında özel bir yeri vardır. Mevlânâ’ya göre Hz. Muhammed peygamberlerin öncüsü, safa denizi Mustafa’sıdır.⁴¹

B. Nebi ve Veli

Mevlânâ, Müslüman kelâmcılar gibi peygamberliği aklen mümkün görmektedir. Peygamberlik, insanlara ilahi lütfun ve merhametin bir göstergesidir. Şayet bu lütuf olmasaydı insanlar “vuslat”a nasıl ulaşacaklarını bilemezlerdi. Hayal denizinde dolaşıp hakikati idrak edemezlerdi. İnsanların peygamberlere ve velilere ihtiyacı buradan kaynaklanmaktadır.

Mevlânâ’ya göre veli tıpkı peygamber gibi ilahi lütfa mazhar olmuştur. Mevlânâ’nın “Hakk’ın mahall-i vahyi, enbiya ve evliyanın gönlüdür”⁴² ifadesi, enbiya ile evliyayı aynı kategoride değerlendirdiğini göstermektedir. Ona göre evliya ve enbiyanın ilahi lütfa mazhar olmasının nedeni, kendi isteklerini terk edip Hakk’ın muradına tabi olmalarıdır. Mevlânâ evliyanın kelamını, Hakk’ın kelamı olarak değerlendirmektedir. Eğer evliyanın kelamı Hak Kelamı olmazsa bunun batıl olacağını belirtmektedir.⁴³

Mevlânâ’nın nebi ile veliye yüklediği misyon aynıdır. Her ikisinin yolu farklı olsa da davet ettiği hakikat birdir. Şu beyitler bunu ifade etmektedir:

“Fakat kavga görüntüsündeki bu iki zıt, hoşnutluk içinde bir gönül ve bir iştir.

Her peygamberin ve her velinin bir yolu vardır, fakat Hakka ulaştırdığı için hepsi birdir.”⁴⁴

Mevlânâ, yaptığı işarî tefsirlerde konumuza ilişkin bazı bilgilere yer vermektedir. Mevlânâ’nın “Hak, âlemlere rahmet olmaları için velileri yeryüzüne getirir”⁴⁵ ifadesi ile “biz seni âlemlere rahmet olarak gönderdik”⁴⁶ ayeti arasındaki ifade benzerliği ve anlam örgüsü, nebi ile veli arasında kurduğu ilişkiye ışık tutmaktadır. Buna göre nebi ile veliye verilen görev aynı olmaktadır. Yine Furkan suresi 25/45. ayette geçen “Rabbin gölgeyi nasıl uzatmıştır” ifadesindeki “rabbin gölgesi” ifadesinin velileri işaret ettiğini belirtmektedir:

“Kişinin dadısı Hakk’ın gölgesi olursa, onu, hayal ve gölgeden kurtarır.

Hakkın gölgesi olur, Allah’ın kulu. O, bu alemin ölüsü, Allah’ın dirisidir.

Çabuk şüphe duymadan onun eteğini tut, böylece ahir zamanda kurtulursun.                           

“Gölgeyi nasıl uzattı” ayeti velilerin tasviridir. Zira ışığın delili Allah’ın güneşidir.”⁴⁷

Yine “Ey müminler, nerede bulunursanız, yüzlerini o tarafa (Kâbe) çeviriniz”⁴⁸ ayetindeki “o taraf”ı (Kabe) evliya ile izah etmektedir: “Ayıplar Țeyhlerin reddetmesiyle ayıp oldu. Gayblar, onların kıskançlığıyla bilinmez oldu…. Her ne kadar uzak, çok uzak olsan da sen, kuyruk salla; “Nerede olursanız yüzünüzü çevirin”.⁴⁹

Mevlânâ velileri özel bazı sıfatlarla nitelemektedir. Ona göre, dostları ve yardımcıları Allah olan veliler, Allah’ın himayesi altındadırlar ve gaipten haber alabilmektedirler:

“Ey oğul! Veliler, Hakk’ın çocuklarıdır; hazır bulunan ve bulunmayandan çok haberlidirler.

Bilinmemelerini eksikliklerinden düşünme; çünkü Allah onların canı için intikam alır.

Allah dedi bu veliler, gariplik içinde makam ve yücelikten ayrı çocuklarımdır.

İmtihan için hor ve yetimdirler. Fakat gizli olarak yardımcı ve dostları, benim.”⁵⁰

Mevlânâ, Kaf suresinin 50/9 ayetinde geçen “gökten indirilen bereketli su” ifadesini peygamberlere gelen vahiy ve evliyaya olunan ilham, “onunla bağlar, bahçeler ve biçilecek daneler” ifadesi de insanların kalplerinde manevi yeşillik, bağ ve bahçelerin bitirilmesi ile tefsir etmektedir.⁵¹

Mevlânâ’ya göre veli de tıpkı peygamber gibi özel bilgilere, yani ledünnî bilgiye sahip olup hakikate akıl ile değil, aşk ile ulaşan kişidir. Mevlânâ’ya göre aşk, velilerin ve peygamberlerin yoludur. Akıl bu konuda kifayetsiz kalır. Mevlânâ kendisinin de aklı çokça denediğini ama bundan sonra “delilik ekme yeri” (aşk) aradığını ifade etmektedir:⁵²

“Dilin anlatışı aydınlatıcı olsa da dilsiz/anlatılmayan aşk daha açıktır.

Kalem yazı yazmakta koşarken, aşka gelince yarılır”.⁵³

“Bir aşkla elbisesi yırtılan kişi, hırs ve ayıptan bütünüyle temizlenir.”⁵⁴

Mevlânâ, veli kavramını bazen peygamberler hakkında da kullanmaktadır. Onun bu kullanımlarından velinin peygamber olduğu anlaşılmaktadır.⁵⁵ Bazen de nebi ve veliye ayrı ayrı vurgu yapmaktadır. Bu, veliyi ayrı bir kategoride değerlendirdiği şeklinde yorumlanabilir. Ancak bu veliler, tarikat içerisinde kendilerini özel bir sınıf olarak görenler değil, gönlünü ilahi aşk ile dolduranlardır.

C. Vahiy, İlham ve Akıl

Mevlânâ’ya göre vahiy, ses ve harf olmaksızın Allah’ın dilediği dilden ilka ettiği kelamdır.⁵⁶ Başka bir ifadeyle gönle gizlice, Allah tarafından seçilmiş özel kullarına inen bilgidir.⁵⁷ Yine o vahyi, “duygudan (hisden) gizli olan ses”⁵⁸ olarak tanımlamaktadır. Mevlânâ, peygamberlerin aldığı vahiy nedeniyle çok geniş bir bilgiye sahip olduklarını belirtmektedir; zira peygamberler vahiy aracılığıyla Allah ile sürekli iletişim hâlindedirler. Mesnevî’de vahyin peygamberlere ya Cebrail vasıtasıyla ya bir aracı olmaksızın doğrudan ya da perde arkasından geldiği bilgisine ulaşılmaktadır. Ancak Mevlânâ’ya göre vahiy peygamberler dışında bazı özel kullara (veliler) da gelmektedir.⁵⁹ Mevlânâ, bu anlayışından olsa gerek ki peygamber ile veliyi kıyaslayabilmektedir. Mevlânâ vahyin ilahi bir ses olduğunu şu dizelerle dile getirir.

“Hak sesi perde arkasında –olsun ve perdesiz –olsun Meryem’in yakasından verdiğini verir.

Ey yokluğun deri altında yok ettiği sizler! Dostun sesiyle yokluktan geri dönün.

O ses, her ne kadar Allah kulunun boğazından da olsa, mutlaka bizzat padişahtandır.”⁶⁰

Mevlânâ’ya göre veliler de bir tür vahiy aldıkları için ilahi lütfa mazhar olmuşlardır. Ancak velilerin aldıklarına vahiy denmez. Onda manayı vahy vardır. Ona göre “müminler Allah’ın nuruyla bakar” sözünün manası budur. Bir insan nur-ı Huda ile nazar ettiği vakit, evvel ve zahir ile gaib ve hazır her şeyi görür.⁶¹ Mevlânâ, “vahiyden olmayan konuşma hevestendir, toprağa ait olan gibi havada ve yok olmadadır.”⁶² O, bu beytin akabinde “Ey Ahmet, mademki vahiyden ümitsiz değilsin, araştırma ve karşılaştırmayı beden sahiplerine ver”⁶³ demektedir. Buradan anlaşılan şey, Mevlânâ, vahiyden beslenmeyen bilgi ve akıl ile hakikate ulaşmayı mümkün görmemektedir. O vahiyden ümidi olmayanların araştırma ve karşılaştırma yolunu gittiklerini ifade etmekte, bu işi, hakikati vahiy dışında bulmaya çalışan, aklı önceleyen felsefe ve mantık sahiplerine bırakılmasını telkin etmektedir.

Mevlânâ, Necm suresi 53/3-4. ayetlerini referans alarak Hz. Peygamberin konuşmalarının vahiy olduğunu belirtmektedir.⁶⁴ Onun bu yaklaşımından Hz. Peygamberin bütün konuşmalarını vahiy telakki ettiği sonucu çıkar. Bununla beraber, ilham da bir veliye inen bir tür vahiy çeşididir.⁶⁵

Mutasavvıfların neredeyse tümünde olduğu gibi Mevlânâ’nın da ledünnî ilimlere özel bir önem atfettiği söylenebilir. Zahiri ilimlerin ilahi hakikatleri anlamada kifayetsiz olduğuna ilişkin delil olarak Kehf suresinin 18/60-71 ayetlerine konu olan Hz. Musa ile Allah’ın katından ilim verdiği bir kul (Hızır) arasında geçen olaylardan bahseden ayetleri ileri sürmektedir.⁶⁶

Mevlânâ’nın düşüncesinde aklın konumu ve değeri konusuna açıklık getirmek gerekir. Çünkü Mevlânâ’nın akıl anlayışı, onun nübüvveti, dolayısıyla vahyi gerekli görüp görmediği hususunda bilgi vermektedir. Şayet Mevlânâ Allah’ı ve değerleri bilmede aklı yetkin bulsaydı, şu halde onun peygamberlik anlayışıyla Mesnevî, ’de ortaya koyduğu akıl anlayışı arasında derin bir çelişki kaçınılmaz olacaktı. Bu noktada, Mevlânâ’nın akıl anlayışı, nübüvvetin/vahyin ve velâyetin/ilhamın imkânına ve gerekliliğine zemin olacaktır. Aklın hakikati kavramadaki yetkinliği ile nübüvvetin gerekliliği üzerine düşünce tarihimizde derin değerlendirmeler yapılmıştır. Müslüman kelâmcılar ve filozoflar daha ziyade aklın kendi başına yeterli olduğunu dolayısıyla peygambere ihtiyaç duymadığını savunan Berahime’yi merkeze alarak eleştiriler getirmişlerdir.⁶⁷

Mevlânâ’nın aklı iki şekilde değerlendirdiği ifade edilebilir: Birincisi; akla önem veren olumlu yaklaşımıdır. Bu yaklaşımda Mevlânâ aklın tecrübî ve doğal alandaki işlevselliğinin önemi ve değerine sık sık vurgu yapmaktadır. Mevlânâ aklı nefsin karşıtı olarak kullanmakta ve aklın gelişmesi ile nefsanî duyguların azaldığına işaret etmektedir: “İsa’ya acı, eşeğe acıma, tabiatını/nefsini aklına önder etme.   Çünkü akıl üstün ve eşek zayıftı, iri biniciden dolayı eşek zayıflar.”⁶⁸ İkincisi; Mevlânâ’nın akla olumsuz yaklaşımıdır ki bu akıl; kılavuzsuz, vahiyden ilham almayan fizik ötesi dünyaya ilişkin yargıda bulunmaya yeltenen akıldır. Mevlânâ, bu aklın lanetlendiğini ve onun doğruyu bulmada yetersiz olduğunu ifade etmiştir.

Mevlânâ’nın akla verdiği değer ile kelâmcıların akla verdiği değer aynı değildir. Kelâmcılar aklı en önemli bilgi kaynağı olarak kabul ederlerken, Mevlânâ aklın insanları bataklığa sürükleyebileceğine ve akıl yürütmenin her zaman doğru sonuçlar doğurmayacağına dikkat çekmektedir. O, dünyevi işlerde aklı gerekli ve faydalı bulurken fizik ötesi âleme ilişkin inanç ve düşünce dünyamızı şekillendirmede yeterli bulmamaktadır. Mevlânâ’ya göre akıl, “vuslat”ı, “aşkı” ve “hakkı” idrakte kifayetsiz kalmaktadır. İnsanlar ancak manevi mürşitler (peygamberler, veliler) sayesinde nefsini dizginleyebilir, aklın komutasını da fizik ötesi âleme dayandırmaları durumunda aşk yoluna girebilir ve vuslata erebilirler. Mevlânâ’ya göre akıl yeterli olsaydı peygamberlere ihtiyaç olmazdı. Bu doğrultuda Mevlânâ, vahiy olmaksızın akla güvenerek doğruların bilebileceğini savunan düşünürleri “eşek sidiği üstündeki saman çöpü üzerinde kendisini kaptan sanan sinek” benzetmesi ile çok ağır biçimde eleştirmektedir.⁶⁹ Mevlânâ, aklın bilebileceği gerçekler ile vahyin ifade ettiği gerçekler arasında derin bir fark olduğuna işaret etmektedir. Aklın somut ve müşahede edilebilir dünyadaki gerçekleri idrak edebileceğini ancak vahyin bu somut dünyanın ötesine geçtiğini, çok sayıda peygamberin gönderilmiş olmasının da metafizik gerçekliğin akılla idrak edilmekten aciz olduğunu bize gösterdiğini belirtmektedir:

“Bu aklın ileri görüşü mezara kadardır; gönül sahibininkiyse, Sur’un üflenmesine kadardır.

Bu akıl mezar ve toprağı aşamaz, bu ayak, şaşılacak şeyler alanında yol alamaz.

Her boşboğaz [akıl sahibi] üstünlüğünü kavrasaydı Allah, bu kadar peygamber nasıl gönderirdi?

Cüzi akıl şimşek ve parıldayış gibidir. Parıldayış altında –uzakVahş şehrine nasıl gidilebilir?

Țimşeğin ışığı yol göstermek için değildir, bilakis buluta “ağla” diye emirdir.”⁷⁰

“Akıllar onun düğümünü çözseydi Allah peygamberleri nasıl gönderirdi?”⁷¹

Ayrıca Mevlânâ’nın Mesnevî’deki şu beyitleri; zekâ ve düşüncenin insanı nihai sonuca ulaştırmayacağını, tek çarenin peygamberlere bağlılık olduğunu açık bir şekilde ortaya koymaktadır:

“O anda art niyetsiz itiraf ediyordu: Zekâdan dolayı boş yerlere at sürdük.

Kibirlilikten dolayı erlere karşı çıktık, hayal denizinde yüzdük.

Ruh denizinde yüzmek hiçtir, burada Nuh’un gemisinden başka bir şey çare değildir”…

“Düşünce dağının yüksekliğine bakma, zira bir dalga onu altüst eder.”⁷²

Mevlânâ’ya göre Allah’a nazari akılla ulaşma çabası bir yanılgıdır; zira akıl olgulardan hareketle gerçeğe ulaşabildiği için, fizik ötesi hakikati kuşatamaz. Fiziki dünyadan hareketle yürütülen aklın, kullandığı vasıtalarla doğru sonuca ulaşması her zaman mümkün olamamaktadır. Mevlânâ, bunu şöyle ortaya koymaktadır: “Şayet değerlerin akılla bilinmesi mümkün olsaydı, Allah’ın peygamber göndermesinin ve peygamberlere birçok mucize vermiş olmasının bir anlamı olmazdı.”⁷³

Mevlânâ, hidayeti “Hakk’ın gölgesi” dışında arayanların “gölge avcısı” olduklarına ve gölge peşinde koşanların asıl hedefe hiçbir zaman ulaşamayacaklarına işaret etmektedir.⁷⁴ Çünkü Mevlânâ, akıl ve duygunun sebepler dünyasını idrak edebileceğine ancak nihai hedef olan “vuslat”ı idrak edebilmesinin mümkün olmadığına işaret etmektedir:

“Akıl ve duygu bahsini eser veya sebep bil. Can konusuysa şaşılacak şey! Çok şaşılacak şey!

Ey ışık arayan! Can ışığı geldi; gereken ve gerektiren ile gideren ve kalan –akli delileri kalmadı.

Çünkü parlak ışığı bulunan gören kişinin, sopa gibi delile hiç ihtiyacı yoktur.”⁷⁵

Mevlânâ’nın yukarıda açıklanan akıl anlayışının gerisinde neredeyse bütün tasavvufi eğilimlerde var olan zahir-batın anlayışı yatmaktadır. Bu anlayış, düalist bir gerçeklik problemini doğurur. Bu ikili gerçeklik, bir yandan aklın duyulur ve görülür âlemde (zahir, fiziki dünya), diğer yandan vahyin duyulara dayanmayan metafizik âlemde (batın) etkin olduğu kanaatine dayanmaktadır. Bu iki anlayış, tasavvufi çevrelerde çatışmacı bir yaklaşımla değerlendirildiğinden zahir-batın ayrımı farklı birçok yoruma yansımıştır. İkili gerçeklik anlayışına göre “Bizim algılarımıza konu olan cismani dünya yanılgıdan, vehimden ve hayalden oluşmakta; bunun karşısında ise gerçeğin ta kendisi olan ruhani ve hakiki dünya bulunmaktadır.”⁷⁶ Bu ikili anlayış, Mesnevî’de de görülmektedir: Akıl-nefis, beden-ruh gibi. Mevlânâ aklın bir kurtuluş reçetesi sunmakta yetersiz kaldığını, onun tek başına bu dünya için afet olacağını; ama fizik ötesi âlemden esinlendiğinde güneş olacağını belirtmektedir. O, aklın karşısına sürekli aşkı koymaktadır:

“Ey can! Bu âlemin sütunu gaflettir, akıllılık bu dünya için afettir.

Akıllı, o dünyadandır, o galip olunca bu dünya alçalır.

Akıllılık güneş, hırs ise buzdur, akıllılık su, bu âlemse kir.”⁷⁷

Mevlânâ aklın insanları hidayete ulaştıramayacağını, akla güvenenlerin ancak “karanlıkta şimşeğin çakması esnasında oluşan aydınlıkla alabilecekleri yol kadar mesafe kat edebileceklerine” dikkat çekmektedir.⁷⁸ Ona göre akılla bulunamayan doğru yol, ancak vahiy kılavuzu ile sağlanabilir. Mevlânâ Mesnevî’de bu durumu, “âma bir insanın kuyuya düşmesine” benzetmektedir: “Körün kuyuya düşmesine şaşılmaz; yolu görenin kuyuya düşmesi şaşılacak şeydir.”⁷⁹

Mevlânâ, akıl merkezli çabalarla doğruya ulaşılmayacağını, bu nedenle aşk yolunun tercih edilmesinin gerekliliğini devamlı vurgulamaktadır. “Aşk dini bütün dinlerden ayrıdır. Âşıklar için din ve mezhep Allah’tır.”⁸⁰

Mevlânâ’nın düşüncesinde, bilgi kaynakları olarak konu edindiğimiz vahiy, ilham ve akıl hususunda bir değerlendirme yaparsak; vahiy, kesin ve nihai bilgi kaynağıdır. Velilere verilen ilham da bir tür vahiy konumundadır. Allah’ın tarih boyunca birçok peygamber göndermesi ve bu vahiyden beslenen nebi ve velilerin gösterdikleri yol daha doğrudur. Akıl fiziki dünyanın anlaşılması için gerekli fakat metafizik hakikatlerin bilinmesinde ve kabul edilmesinde kâfi değildir. Aklın güvenilebilir bir bilgi kaynağı olabilmesi için nebilerin ve velilerin gönlüne inen nurdan beslenmesi gerekmektedir.

D. Mucize ve Keramet

Sûfî literatürde nebi’nin mucize izharıyla velinin keramet göstermesi arasında bir ilişki kurulmaktadır. Bu anlayışa göre mucize nebinin doğruluğuna delalet ettiği gibi keramet de velinin doğruluğuna işareti etmektedir.

Mevlânâ olağanüstü bir olgu olan mucizeyi sebeplere bağlı olarak değerlendirmemektedir. O, İslam kelâmcıları gibi mucizeyi peygamberliği tasdik eden olağanüstü bir hadise olarak değerlendirmektedir. Mevlânâ bu durumu Mesnevî’nin değişik yerlerinde farklı şekillerde ifade etmektedir:

“Firavun’un yüz binlerce mızrağını, Musa’nın bir asası ile yok etti.

Calinus’un yüz binlerce tıbbı, İsa’nın ve nefesinin önünde aciz kaldı.

Yüz binlerce şiir kitabı vardı, bir Ümmi’nin sözü karşısında ar oldu.”⁸¹

Bu beyitlerde, Hz. Musa’nın sihirbazlara karşı asasına, Hz. İsa’nın ölüleri diriltme ve iyileştirmesine ve Hz. Muhammed’in Kur’an mucizesine telmih vardır.

Yine Mesnevî, ’de bütün hadiselerin görünen sebeplerinin Allah’ın iradesinden kaynaklandığı inancı şöyle ifade edilmektedir:

“O hayal kurmayı hikmet yapar, O, zehir suyunu şerbet yapar,

O, zan oluşturan şeyi kesin bilgi yapar, Kin sebeplerinden sevgiler yeşertir.

İbrahim’i ateşte besler, korkuyu ruha güven yapar.

Sebepleri yakıp yok edişinden sevdalıyım ben;

Hayallerinde Sofestâî/bilmezci gibiyim.”⁸²

Bir başka yerde;

“Ateş dedi: “Ey Țaman, Ben aynıyım, Ateşimi görmek için içeri gel.

Benim tabiatım, aslım değişmedi, hakkın kılıcıyım izinle keserim.”⁸³

“Rüzgâr, toprak, su ve ateş kuldur, Benimle ve seninle ölü, Hak’la diridirler.”⁸⁴

“Taş ve demir bizzat sebeptir. Ey iyi adam! Fakat sen yukarıya bak. Çünkü bu sebebi, o sebep ortaya çıkardı. Sebep olmadan sebep kendiliğinden nasıl olur? Hiçbir zaman.

Peygamberlerin rehberleri olan sebepler, bu sebeplerden daha üstündür.

Bu sebebi o sebep çalıştırır, yine bazen ürünsüz ve anlamsız yapar.

Bu sebebin mahremi/yakını akıllardır. O sebeplerin mahremi ise peygamberlerdir.

Bu sebep nedir? İp için sebeptir. Dolabı döndüreni görmemek hatadır.

Dünyadaki sebeplerin bu iplerini sakın ha, sakın, bu şaşkın felekten bilme.

Böylece felek gibi boş ve şaşkın kalmayasın ve de beyinsizlikten çıra gibi yanmayasın.”⁸⁵

Bu beyitlerden sonra Mevlânâ, Hz. Yusuf, Hz. İbrahim, Hz. Musa ve Hz. İsa’nın yaşadıkları mucizevi hadiselere, Karun hazinelerinin batırılışının olağanüstülüğüne ve bunların sebeplerle izah edilemeyeceğine işaret etmektedir.⁸⁶

Mesnevî’nin birçok yerinde peygamberlerin ve velilerin olağanüstü hadiseler (mucize, keramet) gösterdikleri anlatılmaktadır. Mevlânâ görünür sebeplerin arkasındaki asıl müsebbibin (Allah) görülmesi gerektiğine vurgu yapmaktadır:

“Sebepler üzerinde başka sebepler vardır; sebebe bakma, ona bak.

Peygamberler sebepleri aşmaya geldi. Mucizelerini Zühal’e/en yüceye ulaştırdılar.

Sebep olmaksızın denizi yardılar; ekin ekmeden buğday yığını elde ettiler.”⁸⁷

Yukarıdaki alıntılardan da anlaşıldığı gibi Mevlânâ’ya göre hadiseleri açıklamada sebep-sonuç ilişkisi zorunlu değildir. Bu düşüncesine peygamberlerden ve velilerden sadır olan doğaüstü olayları (mucize, keramet) örnek göstermektedir. Sebepler ilahi iradeye uygun olarak işlevde bulunurlar. Belirleyici olan şey sebep değil, ilahi iradedir. Mevlânâ’ya göre sebepliliğin peşine düşmek, akla takılmak veya kabukta kalmaktır.⁸⁸

Mevlânâ, Mesnevî’de insani eylemlerin görünür sebeplerin ötesinde ilahi sebeplerle gerçekleştiğini söylese de, bunların insanlar tarafından ancak görünür sebeplerle anlaşılabileceğine işaret etmektedir. O, Bakara suresinin 189. ayetine telmihte bulunarak söylediği şu mısra bunun güzel bir ifadesidir: “Evlere kapılarından girin ve amaçlarınızı sebeplerde arayın.”⁸⁹

Mevlânâ’ya göre sihir olağanüstü görünse de mucizeyle aynı kategoride değerlendirilemez. O, mucize ile sihrin farklı hadiseler olduğunu, ancak temyiz sahibi olanların bunu ayırt edebileceğini ifade etmektedir. Ona göre temyiz sahibi iman sahibi olan kişidir. Bu temyize sahip olan kişi mucize ile sihir farkını da idrak eder. Mevlânâ bunu, Hz. Musa’nın sihirbazlarla yaşadığı olayı örnek vererek açıklamaktadır: “Görmez misin ki Firavun zamanında vaktaki Mûsâ (as)’nın asası ejder oldu ve sahirlerin (sihirbazların) değnekleri ve ipleri de cümleten yılan oldu, temyiz sahibi olmayan kimse, hepsini bir renkte gördü ve fark etmedi ve temyiz sahibi olan kimseler ise sihiri Hak’tan anlayıp bu temyiz vasıtasıyla mümin oldu. Binaen aleyh imanın temyiz olduğu malum oldu.”⁹⁰

Mevlânâ’ya göre mucize hem inananların kalbini tatmin etmekte hem inkârcılara karşı peygamberlerin elini güçlendirmektedir. O mucizeyi nübüvvetin ispat edilmesinin bir gereği olarak görmektedir:

“İnkârcıların amacı dini aşağılamaktı; aşağılamanın kendisi, peygamberlerin şerefi oldu.

Her bir kötünün inkârı olmasaydı, mucize ve delil nasıl ortaya çıkardı. İnkârcı düşman delil istemedikçe hâkim, şahit arar mı hiç?

Mucize, davacıyı şüphesiz bir şekilde doğrulamak için olan temiz bir tanık gibidir.

Her tanımaz kişiden kınama gelince Hak, mucize veriyor ve koruyup gözetiyordu.”⁹¹

Mevlânâ, velinin de tıpkı peygamber gibi Allah’ın özel lütfuna mazhar olduğuna ve tıpkı peygamber gibi olağanüstü olaylar gösterebileceğine şöyle işaret etmektedir:

“Velilerin Allah’tan -gelen güçleri vardır, fırlamış oku yoldan geri çevirirler.

Veli üzülürse, sebepten doğacak kapılar Hakk’ın eliyle kapanır.

İlahi lütufla söylenmişi söylenmemiş yapar, böylece ne şiş yanar ne kebap.”⁹²

Mevlânâ, hadiseleri tıpkı Eş‘arî kelâmcılar gibi sebep-sonuç ilişkisi bağlamında değerlendirmenin bir zorunluluk değil bir imkân olduğunu savunmaktadır. Böylece o, peygamberlerin mucize ve velilerin de keramet göstermelerini daha kolay kabul etmekte ve bu tür olağanüstü hadiseleri, doğruluğun ölçütü olarak görmektedir. Mevlânâ’ya göre var olanı sebeplerle açıklamaya kalkışmak, asıl müsebbibi yani Allah’ı unutturabilir.

Sonuç

Mevlânâ’nın düşüncesinde Allah’a kavuşmak ancak aşk ile mümkün olabilir. Bu kavuşma iştiyakının mürşitleri ise peygamberler ve velilerdir. Bu nedenledir ki, Yüce Allah insanlara ulaştırmak istediği mesajı peygamber ve veliler aracılığıyla göndermektedir. Bu ilahi mesaj peygamberlerde vahiy olarak tezahür ederken velilerde ilham olarak belirmektedir. Velilere gönderilen ilham vahiy mesabesinde kabul edilmektedir. Metafiziğe ilişkin haberlerin kaynağı Allah’tır. Allah’ın elçilere ve velilere bildirdiği hakikatler, insanı gerçek saadete eriştirebilir. Akıl ve sebepler metafizik konularda insanı hakikate ulaştırmakta yetersiz kalmaktadır. İnsan ancak peygamber ve velilerin yardımıyla saadete ulaşabilmektedir.

Mevlânâ düşüncesinde peygamberlerin mucizeleri ile velilerin kerametleri, Allah’ın sevgili kullarına olan muhabbetinin birer eseri olduğu gibi hak muarızlarına karşı doğruluklarını gösteren birer delildir. İslam düşüncesinde mucize, diğer harikulade olaylardan farklı olarak ele alınırken Mevlânâ’da mucize ile keramet iç içe görülmekte ve ikisi arasında bir ayrım gözükmemektedir.

Kaynakça

Ali el-Kari, “Şerhu’l-Emâlî”, Mecmu’u’l-mutun, Fazilet Neşriyat, İstanbul trs.

Ay, Mahmut, “Sufi Teolojinin Peygamberlik Algısı”, AÜİFD, 2008, C. XLIX, S. 1, s. 17-48.

Bilici, Mehmet Akif, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’de Nübüvvet, Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2006.

Cürcânî, Ali b. Muhammed b. Ali Hüseyin, et-Ta‘rîfât, Thk. Nasruddin Tunusî, 1. Baskı, Kahire 2007.

Cüveynî, Kitabü’l-irşâd ila kevati’il-edilleti fi usuli’l-itikad, Thk. Muhammed Yusuf Musa ve Ali Abdulmunim Abdulhamid, Mektebetü’l-Hanci, Mısır 1369/1950.

el-Bağdadî, Abdulkâhır, Usulu’d-din, Matbaatu’d-devle, İstanbul 1928.

Elkaisy-Friemuth, Maha, God and Humans in Islamic Thought, Routledge, London& Newyork 2006.

Gölpınarlı, Abdülbâki, Mesnevî ve Țerhi, I-VI, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları,. Ankara 2000.

Güler, İlhami, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002. Güllüce, Hüseyin, Kur’an Tefsiri Açısından Mesnevî, Ötüken Neşriyat, İstanbul 1999. İsfehânî, Ragıp, Müfredatü elfazi’l-Kur’an, Thk. Safvan Adnan Davudi, 4. Baskı, Daru’l-kalem, Dımeşk 1430/2009.

Izutsu, Toshihiko, God and Man in the Quran, Tokyo 2008.

İbnu’l-Arabî, Muhyiddîn, Fusuli’l-Hikem Tercüme ve Țerhi I-IV, Terc/Şerh. Ahmet Avni Konuk, İFAV Yayınları, İstanbul 2010.

İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Beyrut 1955-1956.

İskenderoğlu, Muammer, “Fahreddin Râzî’nin el-Metâlibu’l-Âliye’sinde Peygamberliğin İspatı”, Usûl, 2006, S. 6, s. 7-26.

Kadı Abdulcebbar, “el-Muhtasar fi Usuli’d-Dîn”, Resâil fi’t-tevhîd ve’l-‘adl, Thk. Muhammed Ammare, Kahire 1983.

               , el-Muğnî fi ebvâbi’t-tevhîd ve’l-‘adl: en-Nazar ve’l-maarif, XII, ed. İbrahim Medkûr ve Tâhâ Hüseyin, Kâhire tsz, 1965.

Karadaş, Cağfer, “Tasavvufta Peygamberlik Tasavvuru”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 19, S. 1, 2010, s. 25-42.

Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, Ta’arruf, Haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1979.

Kuşeyrî, Abdulkerim, Kuşeyrî Risalesi, Haz. Süleyman Uludağ, Dergah yayınları, 3. Baskı, İstanbul 1999.

Küçük, Hülya, Sultan Veled ve Maârif’i, Konya Büyükşehir Belediyesi, Konya 2005.

Mâtürîdî, Ebu Mansur, Kitabu’t-tevhid, Thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi, İrşad ve Daru’s-sadr, İstanbul, Beyrut 2007.

Mebruk, Ali, Teolojiden Tarih Felsefesine Nübüvvet, Çev. Muhammed Coşkun, Mana Yayınları, İstanbul 2014.

Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, I-III, Haz. Adnan Karaismailoğlu, Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü, Konya 2008.

Mevlânâ, Fihi Ma Fih, Terc. Ahmet Avni Konuk, İz Yayıncılık, İstanbul 1994.

Nesefi, Ebu’l-Muin, Tabsıratu’l-edille fi usuli’d-din, II, Thk. Hüseyin Atay, Şaban Ali Düzgün, Ankara 2003.

Sancar, Faruk, Nübüvvet ve Velâyet Merkezli Kelam-Tasavvuf Tartışmaları, Sarkaç Yayınları, Ankara 2011.

Selvi, Dilaver, İslam’da Velâyet ve Keramet, Umran Yayınları, İstanbul 1990.

Süt, Abdulnasır, “İlahi Teklifin Ahlâkî ve Kelâmî Arka Planı: Teklîf-i mâ lâ Yutâk Örneği”, Mukadddime Dergisi, 2015, 6(2), s. 283-308.

Şulul, Kasım, “Mevlânâ’nın (672/1273) Mesnevî’sinde Hz. Peygamber Tasavvuru”, Harran Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 18, 2007, s. 93-100.

Taftazânî, Saduddin Mesud b. Ömer, Țerhü’l-akâidi’n-Nesefiyye, Daru’l-Beyruti, 1. Baskı, 1428/2007.

Tunagöz, Tuna, Mevlânâ’nın Bazı Kelâmî Konulardaki Görüşleri ve Bunların Değerlendirilmesi, Yüksek Lisans Tezi, Çukurova Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Adana 2005.

Yavuz, Salih Sabri, İslam Düşüncesinde Nübüvvet, Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1995.

Yavuz, Yusuf Şevki, “İlham”, DİA, İstanbul 2000, XXII.

* Yrd. Doç, Dr., Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Ana Bilim Dalı (e-posta: nasr_12@hotmail.com)

1. Elkaisy-Friemuth, Maha, God and Humans in Islamic Thought, Routledge, London& Newyork 2006, s. 1; Bu ahlaki ilişkiye dair kelam düşüncesinde yapılan bazı değerlendirmeler için bkz. Güler, İlhami, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002; Süt, Abdulnasır, “İlahi Teklifin Ahlâkî ve Kelâmî Arka Planı: Teklîf-i mâ lâ Yutâk Örneği”, Mukadddime, 2015, 6(2), s. 283-308.
2. Yahudilik ve Hristiyanlıkta nübüvvet anlayışı hakkında bilgi için bkz. Yavuz, Salih Sabri, İslam Düşüncesinde Nübüvvet, Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1995, s. 31-34.
3. Izutsu, Toshihiko, God and Man in the Quran, Tokyo 2008, 77-78.
4. Kelam âlimleri arasında vahiy ile ilhamın bilgi değeri konusunda bir fikir birliği olmasa da genellikle kelamcılar kaynağı sabit olmayan bilginin kesin ve bağlayıcı olmadığı düşüncesindedirler. Mu’tezili ve Mâtürîdî âlimler ilhamın bilgi kaynağı olmaktan uzak olduğunu ifade ederlerken Muteahhirun dönemi Eş’arî kelâmcılarından Gazzâlî (ö.505/1111) ve Fahreddin er-Râzî (ö.606/1210) gibi düşünürler ilhama kapı aralamaktadırlar. Ayrıntılı bilgi için bkz. Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî fi ebvâbi’t-tevhîd ve’l-‘adl: en-Nazar ve’l-maarif, XII, ed. İbrahim Medkûr ve Tâhâ Hüseyin, Kâhire tsz, 1965, 344; Mâtürîdî, Kitabu’t-tevhid, s. 29, Yavuz, Yusuf Şevki, “İlham”, DİA, İstanbul 2000, XXII/ 98.
5. İslam kelâmında mucizeye ilişkin ayrıntılı bilgi için Cüveynî, Kitabü’l-irşâd ila kevati’il-edilleti fi usuli’l-itikad, Thk. Muhammed Yusuf Musa ve Ali Abdulmunim Abdulhamid, Mektebetü’l-Hanci, Mısır 1369/1950, s. 307; Taftazânî, Țerhu’l-akâid, s. 161; Kadı Abdulcebbar, “el-Muhtasar fi Usuli’dDîn”, Resâil fi’t-tevhîd ve’l-‘adl, Thk. Muhammed Ammare, Kahire 1983, s. 271; Nesefi, Ebu’lMuîn, Tabsıratu’l-edille fi usuli’d-din, II, Thk. Hüseyin Atay, Şaban Ali Düzgün, Ankara 2003, s. 29-32.
6. Örnek bir abartılı peygamber tasavvuru için bkz. es-Suyûtî, Celaleddin, Hesaisu’l-kubra, Daru’lilmiyye Beyrut 2010; Kadı Iyâz, eş-Țifa bi tarifi hukuki Mustafa, I-II, Ali Muhammed Becavi, Daru’l-kitabi’l-Arabi, Beyrut 1984.
7. Sûfî düşüncede peygamber algısı için Ay, Mahmut, “Sufi Teolojinin Peygamberlik Algısı”, AÜİFD, 2008, C. XLIX, S. 1, s. 44-45.
8. Şulul, Kasım, “Mevlânâ’nın (672/1273) Mesnevî’sinde Hz. Peygamber Tasavvuru”, Harran Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 18, 2007, s. 93-94.
9. Bu çalışmalardan bir kaçı: Kuşlu, Abdullah, Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde İnsan-Alem İlişkisi Çerçevesinde Dünya Hayatı, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2006; Gelir, Rıdvan, Mevlânâ’nın Mesnevi’sinde Kötülük Problemi, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2008; Schimmel, Annemaire, Ben Rüzgarım Sen Ateş: Mevlânâ Celaleddin Rumi, Çev. Senail Özkan, Ötüken Yayınları, 6. Baskı, İstanbul 2010.
10. Bu çalışmalardan bir kaçı şunlardır: Tunagöz, Tuna, Mevlânâ’nın Bazı Kelâmî Konulardaki Görüşleri ve Bunların Değerlendirilmesi, Yüksek Lisans Tezi, Çukurova Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Adana 2005; Bilici, Mehmet Akif, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’de Nübüvvet, Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2006.
11. Mebruk, Ali, Teolojiden Tarih Felsefesine Nübüvvet, Çev. Muhammed Coşkun, Mana yayınları, İstanbul 2014, s. 117.
12. Sufi literatürde daha yaygın olarak görülen bu ilişkilendirmelerin kelam kitaplarında olduğunu söylemek zordur. Söz konusu edilen ilişkilendirmeler, birbirlerine benzer görünse de, bağlayıcılık, geçerlilik ve doğrulayıcılık açısından aynı değildir. Örneğin Mucize olağanüstü bir olay olması açısından keramete benzemektedir. Ancak Mucize nebilerin doğruluğuna işaret ederken kerametin evliyanın doğruluğuna işaret etme zorunluluğu yoktur. Ayrıca mucize sahibi mucizesini gizlemeyip onunla muarızlarına meydan okurken keramet sahibinin böyle bir iddiası yoktur. Bkz. el-Bağdadî, Abdulkâhır, Usulu’d-din, Matbaatu’d-devle, İstanbul 1928, 174.
13. el-Bağdadi, age, 167.
14. İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, “nbe”, Beyrut 1955-1956; Ragıp el-İsfehânî, Müfredatü elfazi’l-Kur’an, “nbe” md. Thk. Safvan Adnan Davudi, Dördüncü Baskı, Daru’l-kalem, Dımeşk 1430/2009.
15. Cürcânî, Ali Muhammed b. Ali Hüseyin, et-Ta‘rîfât, Thk. Nasruddin Tunusî, Birinci Baskı, Kahire 2007, s. 377.
16. Cürcânî, age, 409.
17. Taftazânî, Saduddin Mesud b. Ömer, Țerhü’l-akâidi’n-Nesefiyye, Daru’l-Beyruti, Birinci Baskı, 1428/2007, 171; Ali el-Kari, “Şerhu’l-Emâlî”, Mecmu’u’l-Mutun, Fazilet Neşriyat, İstanbul, s. 23; Selvi, Dilaver, İslam’da Velâyet ve Keramet, Umran Yayınları, İstanbul 1990, s. 21.
18. Cürcânî, age, 409.
19. 8/Enfâl/34.
20. İsfehânî, age, s. 885-
21. 2/Bakara/257; 3/Âl-i İmrân/68,
22. 2/Bakara/286.
23. 10/Yûnus/62-
24. Şia’daki imamet anlayışı ile velâyet kavramı arasında yakın bir ilişki bulunmaktadır. Çünkü Şii düşünceye göre imam masumdur ve nasla Kur’an ve Sünnet’le ilgili konularda çıkan ihtilafları gideren natık imam olan peygamber adına bu görevi yerine bir kaim imamın bulunması gerektiği inancı ile halka aldığı ilahi ilhamla manevi önderlik yapacak kutsanmış bir veli inancı arasında yakın bir bağ vardır. Şii toplumlarda nübüvvet-imamet-velâyet bağlamında gelişen düşünce ve inancın birbirlerinden etkilendiği veya beslendiği görülmektedir. Şia’daki imamet anlayışının nübüvvetle kurulan ilişkisine dair geniş bilgi için bkz. Mebruk, age, s. 131-160.
25. Kuşeyrî, Abdulkerim, Kuşeyrî Risalesi, Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, 3. Baskı, İstanbul 1999, s. 347.
26. Karadaş, Cağfer, “Tasavvufta Peygamberlik Tasavvuru”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 19, S. 1, 2010, s. 26-27.
27. İbnü’l-Arabî, Hakim et-Tirmizî’nin velâyet anlayışını nübüvvet kapsamında değerlendirdiği, teşri nübüvvetin son bulduğu ancak umumi nübüvvetin (velâyet-i amme) devam ettiği görüşünden etkilendiği anlaşılmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Sancar, Faruk, Nübüvvet ve Velâyet Merkezli KelamTasavvuf Tartışmaları, Sarkaç yayınları, Ankara 2011, s. 115. Velâyet ile nübüvvet arasında başka bir değerlendirme için bkz. Küçük, Hülya, Sultan Veled ve Maârif’i, Konya Büyükşehir Belediyesi, Konya 2005, s. 221-222. Mevlânâ’nın oğlu ve müridi, aynı zamanda Mevleviliğin kurucusu olan Sultan Veled’in nübüvvet-velâyet ilişkisine dair şöyle bir değerlendirmede bulunmaktadır: “Risalet ve nübüvvet, hatem-i risaletin zahiridir ve varlıktaki havadise dair ahvali bildirmekten Açıktır ki bunlar, mevtın-i teklifin (dünyanın) son bulmasıyla son bulur. Ama velâyet ebediyen sona ermez. Velâyetin en kâmil hali de hatem-i velâyettir.” Sultan Veled’in bu ifadelerinden Mevlevi gelenekte velâyetin bir tür risalet olarak değerlendirildiği söylenebilir.
28. Mebruk, age, 32.
29. Muhyiddin İbnu’l-Arabî, Fusuli’l-Hikem Tercüme ve Țerhi, I-IV, Terc/Şerh. Ahmet Avni Konuk, İFAV Yayınları, İstanbul 2010, I/211-216.
30. Mevlânâ Celâleddin er-Rûmî, Mesnevî, I-III, Haz. Adnan Karaismailoğlu, Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü, Konya 2008, I, s. 270-271. (II, 364 vd.) Mevlânâ’nın Mesnevî’sine yapılan atıflar; Adnan Karaismailoğlu tarafından hazırlanan eserin cilt numarasını, parantez içerisinde gösterilen Roma rakamları defteri sayılar ise beyit numarasını göstermektedir.
31. Bilici, Mehmet Akif, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’de Nübüvvet, Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2006, s. 44-45.
32. Mevlânâ, Mesnevî, II, 420. (IV, 2867-2873)
33. Abdülbâki Gölpınarlı, bu beyitteki tahiyyatla (selam) namazın ikinci ve son rekâtındaki oturuşta okunan salli-barik duasında peygamberlere getirilen selamın kastedildiğine işaret eder. Bkz. Gölpınarlı, Abdülbâki, Mesnevî ve Țerhi, III, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2000, 305.
34. Mevlânâ, Mesnevî, II, s. 129 (III, 2121 )
35. Mevlânâ, Mesnevî, II, s. 151. (III, 2538)
36. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 76. (I, 642)
37. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 296. (II, 903)
38. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 270-271. (II, 364 )
39. 49/Hucurat/1.
40. Mevlânâ, Mesnevî, II, 445. (IV, 3347 vd.)
41. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 80 (I, 728)
42. Mevlânâ, Fihi Ma Fih, Ahmet Avni Konuk, İz Yayıncılık, İstanbul 1994, s. 150.
43. Mevlânâ, Fihi Ma Fih, s.
44. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 203. (I, 3084 )
45. Mevlânâ, Mesnevî, II, 113. (III, 1803)
46. 21/Enbiya/107.
47. Mevlânâ, Mesnevî, I, 65. (I, 423 )
48. 2/Bakara/144.
49. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 417. (II, 3337 )
50. Mevlânâ, Mesnevî, II, s. 24. (III, 79 )
51. Mevlânâ, Mesnevî, II, 243 (III, 4315); Güllüce, Hüseyin, Kur’an Tefsiri Açısından Mesnevî, Ötüken Neşriyat, İstanbul 1999, s. 201. Bu beyitte söz konusu ayeti şu şekilde yorumlamaktadır: “Öyleyse bil ki gökten gelen mübarek su, gönüllere vahiydir ve sözün doğruluğudur.” İlgili ayet: “Ve gökten mübarek (bereketli) su (yağmur) indirdik. Böylece onunla bahçeler ve hasat edilen hububat yetiştirdik.” Kaf 50/9.
52. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 366. (II, 2325)
53. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 49. (I, 113)
54. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 44. (I, 22)
55. Mevlânâ, Mesnevî, II, s. 24-25. (III, 79 )
56. Mevlânâ, Fihi Ma Fih, 39. Mevlânâ’nın bu tanımının bir benzerini, ondan daha önce Kelâbâzî ve o dönem yaşayan diğer birçok mutasavvıf kabul etmektedir. Bkz. Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, Ta’arruf, hz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1979, s. 69.
57. Bilici, age, 46.
58. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 119. (I, 1460 vd.) İlgili beyit: “Can aklının tereddütte olmasını istemezsen, bu pamuğu can kulağına tıkama/ O muammaları anlamak için; kapalı ve açığı idrak etmek için./ Bu durumda can kulağı vahiy mekânı olur. Vahiy nedir? Duygudan gizli söz.”
59. Mevlânâ, Fihi ma fihi, 130.
60. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 143. (I, 1934 )
61. Mevlânâ, Fihi Ma Fih, s.
62. Mevlânâ, Mesnevî, III, s. 515. (VI, 4666)
63. Mevlânâ, Mesnevî, III, s. 516. (VI, 4669)
64. Mevlânâ, Mesnevî, III, s. 515; (VI, 4667 vd.) Fihi Ma Fih, s.
65. Güllüce, age, 67.
66. Mevlânâ, Mesnevî, II, 121. Mevlânâ, ledün ilmine ilişkin pek çok ayetin işarî tefsirini yapmaktadır. Bunun için bkz. Güllüce, age, s. 205-210.
67. İskenderoğlu, Muammer, “Fahreddin Râzî’nin el-Metâlibu’l-Âliye’sinde Peygamberliğin İspatı”, Usûl, 2006, S.6, s. 7-26. Erken dönem İslam kelamcıları nübüvvetin ispatını mucize ile sağlamaya çalışırken, İslam filozofları ve Fahreddin er-Razi gibi kelamcılar ise toplumsal gerçeklikten hareketle insani yetkinlik düşüncesi üzerine temellendirmeye çalışmışlardır.
68. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 341-342. (II, 1843 )
69. Mevlânâ, Mesnevî, I, 100 (I, 1083); Abdulbaki Gölpınarlı, bu hikâyenin bir halk fıkrası olduğunu, bu hikâyeyle kıyas ve tevilin hakikat karşısında ne kadar zayıf kaldığı gösterilmek istendiğini ifade eder. Bkz. Gölpınarlı, Mesnevî, Țerhi, I, s. 294.
70. Mevlânâ, Mesnevî, II, 443. (IV, 3310 vd.)
71. Mevlânâ, Mesnevî, II, 437. (IV, 3196)
72. Mevlânâ, Mesnevî, II, 445-6. (IV, 3354 vd., 3363)
73. Tunagöz, Tuna, Mevlânâ’nın Bazı Kelâmî Konulardaki Görüşleri ve Bunların Değerlendirilmesi, Yüksek Lisans Tezi, Çukurova Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Adana 2005, s. 40.
74. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 65. (I, 421 )
75. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 121. (I, 1507 )
76. Tunagöz, age, 45.
77. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 150. (I, 2066 )
78. Mevlânâ bu izahı şu ayete dayanarak yapmaktadır: “Şimşek neredeyse gözlerini alıverecek. Önlerini her aydınlatışında ışığında yürürler. Karanlık çökünce dikilip kalırlar. Allah dileseydi, elbette onların işitme ve görme duyularını giderirdi. Şüphesiz Allah, her şeye hakkıyla gücü yetendir.” 2/ Bakara/20.
79. Mevlânâ, Mesnevî, III, s. 420 (VI, 2758)
80. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 338. (II, 1760) Mevlânâ, aklı önemseyen ve önceleyen bir kelam mezhebi olarak bilinen Mu’tezile mezhebini zem İlginçtir ki onların aklın değil duygunun maskarası olarak tanımlamaktadır: “Duygu gözünün yolu itizal mezhebidir, akıl gözü vuslat hususunda Sünnidir/ Mu’tezililer, duygunun maskarasıdır, kendilerini sapıklıklarından Sünni gösterirler. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 255. (II, 61 vd.)
81. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 70. (I, 538 )
82. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 71. (I, 546 )
83. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 86. (I, 830 )
84. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 86. (I, 839)
85. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 86-87. (I, 843851)
86. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 87-88. (I, 865 )
87. Mevlânâ, Mesnevî, II, s. 150 (III, 2515 )
88. Mevlânâ, Mesnevî, II, s. 150 (III, 2515 vd.); s. 182 (III, 3150 )
89. Mevlânâ, Mesnevî, I, s. 128. (I, 1629)
90. Mevlânâ, Fihi Ma Fih, s.
91. Mevlânâ, Mesnevî, III, 499-500. (VI, 4345-4349)
92. Mevlânâ, Mesnevî, I, 130. (I, 1570 vd.)