Şems-Mevlâna Buluşmasının Tasavvufi Tecrübe Açısından Değeri

Şems-Mevlâna Buluşmasının Tasavvufi Tecrübe Açısından Değeri

ŞEMS – Güneşle Aydınlananlar Sempozyumu

Yrd. Doç. Dr. M. Mustafa Çakmaklıoğlu

Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi/Kayseri

Giriş

Büyük şahsiyetlerin tarihî olarak karşılaşıp buluşmaları, sohbet etmeleri, birbirlerini etkilemeleri söz konusu olduğunda, Mevlâna ile Şems’in karşılaşması kadar dikkat çekici, üzerinde konuşulan ve tartışılan, sonuçları bakımından hayli verimli ve bir o kadar da düşündürücü bir buluşma ve dostluk olmasa gerek. Bu buluşmanın gerek Mevlâna, gerek Şems üzerindeki etkileri ve gerekse bütün insanlığa miras olarak bıraktığı eşsiz semereleri, tasavvufî tecrübe ve sûfi epistemolojisi perspektifinden değerlendirilmesi gereken bir konudur. Zira tarihî olarak zuhur eden bu buluşma ve dostluğun, ilk karşılaşma anından, trajik bir şekilde son buluşuna kadar, hem tasavvufî tecrübe hem de marifet noktasında bazı hakikatleri barındırdığı muhakkaktır. Tasavvufî tecrübenin sübjektif doğası, sûfînin sadece zaman ve mekân gibi maddî şartlardan değil, manevî alanlardan da etkiler alması gibi, tasavvufa has hususiyetler de, göz önünde bulundurulduğunda bu sonuca ulaşabiliriz.

Bir taraftan bir fakih, kelâm âlimi, müderris ve bir vaiz olarak, kendi yöresinde meşhur Celâleddin Muhammed’i; eşsiz bir aşk sûfîsi ve şâiri olarak, yaşadığı coğrafyanın sınırlarının çok ötesine taşıyarak evrenselleştire bir Mevlâna. Diğer taraftan Tebriz’in, ilmî münazaralarla ve eser tedvînâtıyla çok fazla meşgul olmayı sevmeyen, melâmî-meşrep, özgür ruhlu, gezgin sûfîsini bir aşk ve irfan Güneşi/Şems olarak dünyaya tanıtması, en değerli semereleri olarak, bu tarihî karşılaşmayı farklı açılardan da, değerlendirmeye teşvik etmektedir. Yine bu iki sûfî arasında, sıra dışı bir dostluğun müşahedesi, kimin hoca, kimin öğrenci ya da kimin şeyh, kimin mürit olduğuna dair bir karar verilemiyor oluşu, bu buluşmanın sıradan tarihî bir karşılaşma, aralarındaki sohbetin de, sıradan ilmîentelektüel bir münâzara olmadığının göstergeleridir. Hal böyle olunca, belirli bir zaman dilimi içerisinde gerçekleşen bu buluşmayı, bütün etkileri salt tarihî ve maddî şartlar içerisinde gerçekleşen bir hadise olarak, mülâhaza etmenin sınırlı bir yaklaşım olacağı kanaatindeyim. Zira mevzu bahis olan şahıslar bizzat tasavvufî tecrübe sahibi sûfîlerdir. Genel olarak mistisizm, özelde de tasavvuf tarihi söz konusu olduğunda, bu tür şahsiyetlerin hayatlarında tarihle tarih ötesinin, fizik ile fizik ötesinin, çoğu zaman yer değiştirdiğini görmek mümkündür. Öyleyse konunun yatay düzlemde, tarihî olarak incelenmesi kadar, belki de söz konusu şahıslar sûfî olduğu için bundan daha da önemli olarak, dikey boyutta, ruhanî/manevî tecrübe merkezli olarak da, ele alınması ehemmiyet arz etmektedir. İşte biz burada, Şem-Mevlâna buluşmasını, tarihî verilerden hareketle fakat onların tasavvuf anlayışlarını da dikkate alarak, sûfiyâne tecrübe ve sûfî epistemolojisi merkezli olarak, ele almaya çalışacağız.

Her şeyden önce, az önce çerçevesini çizmeye çalıştığımız yaklaşım noktasından, bu buluşmanın dikkat çekici unsurlarını, bu iki velinin birlikteliklerini üç temel dönemde mütâlaa etmek sûretiyle, şu şekilde tespit etmek mümkündür: 1. İlk karşılaşma: Hayret. 2. Buluşma: Vuslat, uzlet, terk, sohbet, aşk, fena, vahdet. 3. Ayrılık: Sükût, uzlet, keder, sema’, şiir. Tebliğimiz boyunca, Mevlâna-Şems buluşmasının bu şekildeki ruhanî yansımalarını ele almaya çalışacağız.

I.  İlk Karşılaşma: Hayret

Mevlâna’nın, Tebriz’in Melâmî meşrepli, coşkun tavırlı sûfîsi Şems ile karşılaşmasında, geleneksel şeyh-mürit, hoca-talebe ya da iki samimi dost etkileşiminden ziyade, ruhanî bir tesir söz konusudur. Klasik anlamda bir hoca-talebe, şeyh-mürit ilişkisini, Şems’ten ziyade, Mevlâna ile Seyyid Burhaneddin arasında müşahede etmekteyiz. Mevlâna ile Şems-i Tebrizî ise “sohbet” arkadaşıdırlar.¹ Daha sonra bu buluşmanın temel unsurlarından biri olarak, “sohbet”ten bahsederken değinmeye çalışacağımız gibi, tasavvufî anlamda “sohbet”, alışılageldik anlamından farklı anlam çerçevesi içerisindedir. Adeta tasavvufi tecrübeyle eşdeğerde kullanıldığını dikkate aldığımızda, seyr ü sülûk yolunu ve edeplerini öğreten, şeyh konumunda olma, ya da belirli bir ilimde ihtisası temin eden hoca konumunda olmayla, sohbet arkadaşı olma ayırımı, daha da belirginlik kazanacaktır.

Bir kere Mevlâna’nın Mesnevî’de çizdiği Şems görüntüsü, onun, Mevlâna nazarında klasik anlamda bir belletici olmadığının açık kanıtıdır. Zira Mevlâna, “padişah ve cariye” hikâyesinin, sembolizmi içerisinde ilâhi aşk konusunu anlatırken, sözü edilen konuyla yakından ilgisi olması bakımından, araya Şems’le ilgili bir bahis açar. Bu bahiste Şems, ezelî aşkın müşahede âlemindeki, mükemmel bir tecellisi, ete kemiğe bürünerek tecessüm etmiş hali olarak resmedilir ve sonsuz ilâhî aşk ile Şems arasında bazı paralellikler kurulur. Bu beyitlerde tasvir edildiği şekliyle, ezelî/ilâhî aşkın, akılla tasavvur edilemeyip, dile gelmeyişi, söze, yazıya sığmayıp şerh edilemeyişine² mukabil, ışıltıları dördüncü kat gökteki güneşin ışıklarını gizleyen,³ Şems de aklı-zihni duraklatan, kendisini övmekten insanı aciz bırakan,⁴ ayrılığıyla âşıkının ciğerini kan eden⁵, bütün yalınlığıyla zuhur ettiğinde, insanda varlık bırakmayan, dolayısıyla kendisinden açıkça bahsedilemeyen,⁶ sırları başkasının sözleri içerisinde, hikâyelerle, gizli kapalı söylenmesi gereken bir dilber⁷ ve eşi benzeri bulunmayan bir sevgili⁸ olarak resmedilir.

Bu tasvirlerden anlaşılacağı gibi, Şems-i Tebrizî, Mevlâna için saf aşkın, müşahede âleminde tecessüm ve tezahür etmiş, hakikî bir görünümüdür. Aynı zamanda, vahdet sırrını da hakikatinde barındırır. Avni Konuk, bütün bu beyitlerin şerhi kabilinden olmak üzere, insanî ruha feyiz veren can güneşi olarak gördüğü⁹ Şems’in, vahdet-i mutlak sırrı oluşunu, şu şekilde açıkça ifade eder: “Şems hakkında apaçık konuşmak, onun sırlarından bahsetmek, sırr-ı vahdet-i apaçık söylemektir ki, bu da fitneye, kana, kavgaya sebeptir.¹⁰ Esrar-ı vahdet biter, tükenir şey olmadığı için, Şems’in esrarı hakkındaki sözlerin de nihayeti yoktur.¹¹ Şems, vahdet-i mutlak sırrına vakıf olduğu için sırları, kıssa ve hikâye örtüsünden soyunarak, apaçık zuhur ederse, muhatabında benlik bırakmaz.”¹² Zira aşk mertebesi, mutlak vahdet mertebesini ifade eder. Bütün bunlardan, bir insan-ı kâmil olarak Şems’in, hakikati ve ruhaniyeti itibarîyle önemli bir hususiyetini öğrenmekteyiz: Ezelî, ilâhî aşkın ve vahdet-i mutlak sırrının teşahhus etmiş şekli olması. Zaten o, farklı birçok husûsiyetine ve birçok ilimde vukûfiyetine rağmen, ricâlullahın sohbetine eriştikten sonra, hepsinden sıyrılıp tecrid, tefrid ve tevhid âlemini tercih eden bir sûfî olarak, tasvir edilir.¹³ Kısaca, aşk ve vahdet âdetâ Şems’le aynîleşmiştir. Sultan Veled, hem Şems’in, hem de Mevlâna’nın, zahir perdesinin arkasındaki bu hakikatlerini dikkate alarak, onların buluşup sohbet etmelerini, Musa-Hızır ilişkisine benzetir. Artık aşk ve vahdet-i mutlak sırrı kendisinde tezahür eden Şems, Mûsâ-i Kelîm makamında bulunan Mevlâna’ya Hızır olmuştur.¹⁴

Her hâlükârda Şems, hakikati îtibârıyla aşk ve vahdeti sembolize eder ve onunla sadece zâhiren değil, hakikati üzere buluşmanın, hâkîkatinde barındırdığı sırrın idrak edilmesinin de, mahiyet itibarıyla farklılık arz edeceği, farklı halleri gerektireceği muhakkaktır. Artık buradan hareketle şunu söyleyebiliriz: Mevlâna’nın, Şems’le buluşmasının bir hakikat yönü, bir rûhânî yönü vardır ki, bu veçhe ne salt hissî olarak, ne de zihinsel düzlemde gerçekleşir. Bu boyut tasavvufî tecrübenin karmaşık yapısı içersinde, ruhani boyutta gerçekleşir. İsmail Ankaravî’nin ifade ettiği gibi, Şems’in vahdet-i mutlak sırrına vakıf olup, onu idrak etmek için seyr ü sülûkta fenâ ya da mahv haline ve bunun neticesinde de, mutlak vahdete dâir bir marifete sahip olmak gerekmektedir.¹⁵ Bir diğer ifadeyle Mevlâna, Şems-i Tebrîzî’nin şahsında hem ontolojik, hem epistemolojik ve hem de estetik açıdan vahdeti tecrübe etmiştir. Bu sebeple Mevlanâ’nın, Şems’teki bu sırrı anlamasını sağlayan buluşmalarını da, bütün bu sûfîyane tecrübeler; fenâ, mahv ve vahdet tecrübeleri doğrultusunda yorumlamak durumundayız.

Bir kere, Şems’le Mevlâna’nın, Konya’daki ilk karşılaşmalarında aralarında geçen ve kaynaklarda, farklı ifadelerle zikredilen diyalogda, Şems, Mevlâna’ya bulunduğu konumu nedeniyle, mevcut halinin kendisine perde olduğunu ve ruhanî kemal yolunda, erişilecek başka makamların da olduğunu, sezdirmeye çalışmıştır. Bu ilk diyalogda, sûfî epistemolojisi açısından dikkat çeken unsurun, hayret olduğunu söyleyebiliriz. Zirâ yaratılışı ve melâmet tavrının gereği olarak, sembollerle konuşan, anlaşılması zor sorular soran; kısacası kıyafeti, davranışları ve sözleriyle sıra dışı bir kişiliğe sahip olan Şems, bu ilk karşılaşmada ve diyalogda, Mevlâna’nın ilmî pâyesini ve tasavvufî tavrını irdeler. Daha başka tavırlara dikkat çeker mahiyette sorular sorarak, onu hayrete sevk etmeye çalışır. Öyle ki, bu sorular ya da vecîz sözler karşısındaki hayreti ve şaşkınlığı, sonraları Mevlâna’nın kendi bulunduğu konum ve makamı sorgulamasının yanı sıra züht, çile ve riyâzet yoluyla melâmet, aşk, vecd ve vahdet neşvesini mezcetmesini de sağlayacaktır.

Şems-i Tebrîzî’nin, Mevlâna’yı bu kadar derinden etkileyen, bu ilk karşılaşma ve diyalog esnasında cereyân eden hâdiseler, kaynaklarda farklı biçimlerde zikredilmektedir. Bunların ayrıntıları, menkıbevi örgüsü ve tarihî olarak tenkidi bizi, burada pek ilgilendirmiyor. Bu noktada bizi asıl ilgilendiren husus, kaynakların ittifak ettiği üzere Şems-i Tebrîzî’nin, gerek sorularıyla, gerekse davranışlarıyla, Mevlâna’nın dikkatini başka noktalara çekmeye, bir diğer ifadeyle onu hayrete sevk etmeye çalışmasıdır. En nihayet bu buluşmanın gerçekleşmesi ve her iki sûfînin, sonraki hayat serüvenlerini ve özellikle Mevlâna’nın düşünce ve davranışlarını değiştirip, ikmal etmesi, bizi hadisenin tarihî görünümünden, daha çok ilgilendirmektedir. Bir diğer ifadeyle, Mevlâna’nın tasavvuf anlayışının, bu buluşma sonrasında aşk, vecd ve vahdet ile kemâle ermesi, bu buluşmayı dikey boyuttan, rûhânî tecrübe açısından da değerlendirmeyi gerekli kılmaktadır.

Mevlâna, bu durumunu şu şekilde ifade eder: “Ben bir memleketin zâhidi ve bir minberin vâizi idim: Gönlümün kazası, beni sana ellerini çırpıp gelen bir âşık yaptı.” ¹⁶ Dahası Mevlâna’daki ezeli aşk istidadını, bu şekilde ortaya çıkaran Şems, ayrıca onu vuslata ermiş âşıkların derecelerinden daha üstün görülen, ma’şukluk mertebesine yükseltmiştir. Sultan Veled’in ifadesiyle, fakr ilminde kemal bulmuş olan, herkesin kendisine uyduğu Mevlâna, kendisine yeni bir ilim olarak görünen aşk yolunda yeni bir öğrenci oldu ve nihayet ma’şukluk yolunu, ma’şukların şahı Şems-i Tebrizî’den öğrendi.¹⁷

Kaynaklarda zikredildiği üzere, gerek Şems’in Hz. Peygamber ile Bayezid-i Bistâmî’nin bazı hallerini kıyaslayarak hangisinin üstün olduğunu sorması¹⁸, gerekse bazı kaynaklarda geçtiği üzere, o güne kadar elinden hiç düşürmediği kitaplarını suya atması ve sonrasında zevk/hâl ilmine işaret eden bazı hallerin zuhur etmesi¹⁹ hadiselerinde olduğu üzere Şems, Mevlâna’da hep hayret uyandırarak dikkatini farklı noktalara çekmeye çalışmaktadır. Yine bu ilk diyalogun, farklı bir anlatımında geçtiği üzere, Mevlâna’nın riyazet ve zahiri ilimler adına meşgul olduğu şeylerin hepsinin, işin dış yüzü olduğuna dikkat çektikten sonra, Şems’in “İlim odur ki insanı malûma ulaştırır” deyip, ardından Senâî’nin “Cehalet, seni senden almayan bir ilimden daha kıymetlidir” anlamına gelen beytini okuması²⁰ bir medrese hocası, bir vaiz ve daha çok temkin üzere tasavvufî hayat süren bir sûfî olarak, Mevlâna’yı hayrete düşürerek, dikkatini daha aslî makam ve mertebelere çekmeye yönelik olmalıdır. Manası derin sorular ve veciz, muammalı ifadelerle Mevlâna’nın zihninde bir şüphe bırakan Şems, onun ilgisini çekmeyi başarmış²¹ ve onu hayretlere düşürmüştür.²²

Bu ilk karşılaşmada vuku bulan hadiseler, nasıl tasvir edilirse edilsin, bize göre ortak nokta Mevlâna’nın, şaşkınlığa ve hayrete sevk edilerek, dikkatinin farklı noktalara çekilmeye çalışılmasıdır. Mahiyet îtibârıyla tam bir benzerlik söz konusu olmasa da, ilmî bir münazara olmaktan ziyade, sembolik yönü ağır basan benzer bir diyalog, Kurtuba Kadısı İbn Rüşd (ö. 595/1198) ile İbnü’l-Arabî arasında geçer.²³ Bu diyalogda da, keşf ve müşahede yolunu tutan İbnü’l-Arabî’nin, İbn Rüşd’ün sorusuna hem evet ve hem de hayır demek suretiyle, paradoksal ve sembolik tarzda cevap vermesi, teorik bilgide hayli mesafe kat etmiş İbn Rüşd’ün dikkatini çekerek, ona, bilginin aklın dışındaki farklı yollarını, fark ettirmeye matuf gözükmektedir. Dolayısıyla, ilimde ya da tecrübede, ne kadar yüksek mertebelere erişilirse erişilsin, daha ulvi makamların ve farklı yolların da bulunabileceğinin, farkına vardırma anlamına gafletten uyarma kastıyla, muhatabı paradoksal ve sembolik düzlemde şaşırtarak hayrete sevk etme sûfilerce kullanılan bir metottur.

Çünkü “hayret”, sûfî epistemolojisinde, önemli bir yer tutar ve hangi makam ve mertebeye, hangi hakikat ve bilgiye ulaşılırsa ulaşılsın, arkasından tekrar bir bilinemezle karşı karşıya kalınacağını ve olma ya da bilmenin, sonsuza dek sürecek bir süreç oluşunu, ifade eder. Bu şekilde zor sorularla ve muammalı ifadelerle, muhatabın dikkatini çekmeye çalışma, sıradan bir bilgilendirme ameliyesine mâtuf olmaktan çok, insanın kendi şahsî ve rûhânî tekâmül sürecine, yardımcı olmayı amaçlar. Muhatapta; âlim iken cahil, müntehi iken müptedi, hoca iken talebe, şeyh iken mürit olma hissi uyandırır. Bu da, insanın hakikat peşindeki yolculuğunun, zihinsel ve mânevî tekâmülünün adeta izdüşümüdür. Çünkü sûfi epistemolojisi söz konusu olduğunda, bilmeye bir sınır çizilemediğinden, her idrak bir bilinemezi de beraberinde getirdiği gibi, her ru’yetin ardından da, başka bir hicap zuhur eder.²⁴ Buna mukabil ruhanî kemal yolculuğunun, nihai aşamasını ifade eden seyr fillah’ın asla son bulmayacak oluşu da, yolcuyu halden hale, makamdan makama sokar. Erişilen her hal ve mertebe, daha latif olanlarının başlangıcıdır. Dolayısıyla her iki durumda da kul, tecellilerin farklılığından dolayı, hayret üzeredir.²⁵ İşte tasavvufî tecrübe ve marifet söz konusu olduğunda, bu şekilde nihâî gaye olarak zuhur eden hayret, sûfide âlim iken cahil olma, ermiş iken talip olma bilinci şeklinde ortaya çıkar. Bu noktada hayret; yolculuğun farklılığı, zorluğu, giriftliği ve sonsuzluğuna ya da diğer bir ifadeyle aşılan her bir mertebeden sonra, başka mertebelerin zuhûr edecek oluşuna işâret eder. İşte bu tecrübenin en güzel örneğini, Şems’le buluşmasından sonra, Mevlâna’da müşahede etmekteyiz. Zirâ bu sıra dışı sûfînin gerek tavırları, gerekse muammalı ifadeleri, muhatabını hayrete sevk etmekte ve tasavvufî tecrübeye paralel bir şekilde, elde edilen her bir bilginin, aslında insanı yeni bir bilinemezin kapısına, tecrübe edilen her bir mertebenin, başka mertebelere götüreceğine işâret etmektedir. Bu ise, bilme ve olma yolunda sûfiyi, kayıtsız bir şekilde bildim ve oldum düşüncesiyle duraklamaya, zihni belirli bir durum ya da düşünceye sabitlemeye değil, sonsuza dek sürecek olan, bu manevi kemal yolunda daha müteyakkız olmaya götürür. Kısaca Şems figürü; bir âlim, âbid, zâhid ve vâiz olarak etrafında saygın bir şöhrete sahip olan Mevlâna’ya, böylesi bir tasavvufî tecrübe yaşatmıştır. Mevlâna bu hakikati, dostla gönül sohbetinde iken, hayret üzere gerçekleşen bu bilinci ve bunun sûfîyi daha derin düşüncelere sevk edişini, ashabın Hz. Peygamberin huzurundaki ahvâline telmihte bulunarak ifade eder:

“Hani başında bir kuş olur da, uçmasın diye canın titrer. Yerinden bile kımıldamaz, o güzelim kuş havalanmasın dersin.

Nefes almaz, öksürüğün bile gelse kendini sıkar, o devlet kuşu uçar diye korkundan öksürmezsin bile.

O sırada birisi sana tatlı yahut acı bir söz söylese, ağzına parmağını kor, “sus!” demek istersin.

İşte o kuş hayrettir. Seni susturur. Tencerenin ağzını kapatır, seni kaynatmaya başlar.”26

“Bir hayret lâzım ki, düşünceleri silip süpürsün. Hayret fikirleri de yok eder, zikirleri de!”²⁷

İşte bir insan-ı kâmil olarak Şems’in, tüm ahvali ve sözleri Mevlâna’da bu hayreti uyandırmış olmalıdır. Tam da bu beyitlerde tasvir edildiği gibi Mevlâna, derin bir hayret ve şaşkınlık üzere, dış dünyaya kapılarını kapatıp, Şems’le uzlete çekilerek, kendi iç dünyasında kaynamaya koyulmuştur. Ne kadar ilim tahsil ederse etsin, bunların ötesinde bazı bilinemezlerin olacağı fikri, Mevlâna’da uyanmıştır. O, ilmî müktesebâtına, hatta tasavvufî bir eğitim de almış olmasına ve dahası yakın çevresinden bazı kimselerin kınamalarına, şikâyetlerine, psikolojik ve dilsel tazyîkte bulunmalarına rağmen²⁸ Şems’i ve onun sohbetini, her şeyden daha değerli bulmaya başlamıştır. Bütün zikir, fikir ve düşüncelerinden sıyrılarak, mutlak bir hayret ve sükûnet üzere, hayret humâ’sını başından uçurmadan, sadece onun sohbetiyle meşgul olmuş, bütün idrak pencerelerini (tencere kapağı) dış dünyaya kapatarak, daha derin ve latîf bir müşahede ve keşf elde etmek için, ruhen kaynamaya koyulmuştur. İşte içten gerçekleşen bu kaynama, daha sonra onun gönül dünyasından kaynayan, eşsiz şiirleriyle taşmasına ve evrensel bir figüre dönüşmesine vesile olacaktır. Zaten Sultan Veled de, şairin şiiri ile aşıkın şiiri arasında net bir ayırıma giderek, ikincisini hayret ve sarhoşluğa bağlamaktadır.29

İşte bu ilk diyalogun, farklı kaynaklarda zikredilen hangi anlatımını ele alırsak alalım, temel nokta ya sıra dışı sorularla, ya tuhaf davranış ve olağanüstü hallerle, ya da veciz ve muammalı ifadelerle, muhatabın dikkatinin çekilmek isteniyor olmasıdır. Şemsin bu konuşmadaki muammalı ifadeleri de, yine Mevlâna’nın dikkatini çekmeye yöneliktir. Zaten sembolik yönü ağır basan, metafizik ya da pratik hakikatlere işâret eden, bu tür muammâlı ve paradoksal sözler, genelde müritlerin dikkatini çekmek ve onları gafletten uyandırmak maksadıyla söylenir.30

Bu tür veciz ve muammalı ifadeler, hem sûfînin belirli zaman ve hallerde kalbinde vakî olan manaya, hem de delâletinin kuvvetinden dolayı, bu mananın dışında daha derin, daha latîf ve sırrî manalara delâlet eder.³¹ Dolayısıyla bu tür ifadelerde, farklı idrak seviyelerine sâhip insanlara hitap ve insanı daha derin manalara yönlendirme gücü bulunur. Sadece tasavvufa has olmayıp, diğer mistik geleneklerde de rastlanan bu tür ifadeler, sülûka yeni başlayan müridin, dikkatini bir noktaya teksif etmesini sağlayarak, bazı hakikatleri fark ettirir. Bu tür çelişkili ifade ya da soruları çözme çabası, her şeyi bilip idrak ettiğini düşünen insanın, bencil iradesini ve zihnini yorar ve hayrete sevk eder. İşte bu şaşkınlık, analitik olarak iş gören aklı, sezgisel düzeyde, daha kuşatıcı bir idraki kabul etmeye hazırlar. Bu îtibârla bu tür ifadelerin normal şuuru, daha derin ve metafizik düzeylere taşıma gibi, temel bir amacı vardır. Bu tür sözlerle mürşit, öğrencisini salt zihnî yönden doyurmayı ve onu sıradan bir şekilde bilgilendirmeyi değil, onun sıradan bilinç kategorilerinden uzaklaşıp, özgürleşmesini sağlayarak, onda yeni bir idrak ve şuur düzeyinin açılmasını amaçlar. Bu sebeple, bu tür sözler, enformatik ve tasviri olmaktan çok, tecrübî ve mistik şuur oluşturur.³² İşte, farklı kaynaklardaki tasvirlerinden edindiğimiz izlenime göre, Şems ile Mevlâna’nın ilk karşılaşmalarındaki muammalı sözler, ya da olağanüstü hadiseler böyle bir etkiye sahiptir. Bu hal, hareket ve sözleriyle Şems-i Tebrîzî, züht ve çile yolunda olgunlaşmış olan Mevlana’nın, aşk yolunda mürşitliğine soyunmuş ve onu çepeçevre saran ve aynı zamanda kendisine de bir hicap olan, bütün kısıtlayıcı durum ve şartlardan, onu sûfiyâne şuur yoluyla, özgürleştirmeyi hedeflemiş olmalıdır.

Şems’in, Mevlâna ile bu ilk sohbetinde geçen ve yukarıda zikredilen her iki sözünü de, bu kabilden değerlendirmek mümkündür. Zirâ muhatabının idrakine teorik bir bilgi sunmayı amaçlamaktan çok, veciz ve paradoksal yapısıyla dikkat çeken bu sözler Mevlâna’ya, bulunduğu makam ve mertebenin hicabını aralamak ve bu anlamdaki gafletini gidermek kastıyla, söylenmiş sözlerdir. O zamana kadar geleneksel ilimlerin yanı sıra, babası Bahâuddin Veled’den ve onun vefatının ardından da, Seyyid Burhâneddin’den tasavvufî bir eğitim de alsa,³³ yukarda zikri geçtiği üzere, tasavvufi anlamda sülûk edilecek yolun sonsuzluğu ve yine sûfiyâne anlamda, bilmenin sonsuza dek sürecek bir ameliye olması, Mevlâna’nın manevî arayışının ve bilgiye olan susuzluğunun bir noktada son bulmasına engeldir. Hal böyle olunca, henüz o dönemlerde daha lâtif ru’yet ve daha derin idrakler için, bir hicap ve gaflet hali, Mevlâna için de söz konusudur. Zira geleneksel olarak kesbi bir şekilde elde ettiği bilgiler ve teşekkül ettirdiği benliği onun aslî benliğine ve daha latif idraklere erişmesine perde olmaktadır. Dolayısıyla henüz bu yola hiç baş koymamış bir tâlip ya da müptedi müritlerde olduğu gibi, kelimenin tam anlamıyla bir gaflet hali söz konusu olmasa da, Mevlâna da hakikatine, aslî neşvesine kavuşma, daha latif hicaplar ardından görüp, bilme hususunda uyarılmaya muhtaçtır.

İşte her nasıl ifade edilirse edilsin, tuhaf sorular, sıra dışı davranışlar ya da veciz ve muammalı ifadeler; şekilciliğin ve resmiyetin dışında, özgür ruhlu Şems-i Tebrîzî’nin şahsında sembolize edilen bütün bu uyarıcılar, Mevlâna’yı bu tür bir farkındalık seviyesine eriştirmek içindir. Zaten Şems de, kişilik olarak; cezbeli bir ruha sahip, başkaları üzerinde ruhanî tesir uyandırabilen, yorumları ve sözleriyle insanları şaşırtan, kolay anlaşılamayan, tanınmaktan kaçan, devrindeki birçok şeyhle görüşmesine rağmen, hiçbirine bağlanmayan ve çok sık yer değiştiren, melâmî-meşrep bir sûfî olarak resmedilir.³⁴ Coşkun melâmî tavırlarıyla hiç kimsenin kınamasından korkmayan, ilahi aşkın erdirici sır olduğunu benimsemiş, insan-ı kâmil’in gaye varlık olduğunu düşünen, şekil ve merasimden uzak, sürekli taklitten kaçınıp, tahkike ermeyi öğütleyen bir sûfî görünümündedir.³⁵

Makâlât’ından da anlaşılacağı üzere; Şems, kendi şehrinde garip, babası bile kendisine yabancı”³⁶ bir kişiliktir. Bu yönüyle o, aslında sadece medresenin, kelâm ya da fıkıh âlimlerinin şekilciliği ve resmiyetinin değil, çeşitli sebepler dolayısıyla, bunların tesiri altında kalmış bir tasavvuf anlayışının da, Mevlâna’yı tatmin etmeyeceğini, sezdirmeye çalışır. Sûfiler, belirli dönemlerde, normatif geleneğin baskısı altında, özellikle kelam ve fıkıh tarafından resmedilen, zahirî sınırlar içerisinde bir meşruiyet alanı bulmaya çalışarak, tasavvufun insan ruhunun derinliklerinde barındırdığı, kendi özgün görünümünü gizlemek, bir diğer ifadeyle, kelimenin tam anlamıyla, ortaya çıkaramamak durumunda kalmışlardır. Melamî bir tavır olarak, Şems’in ahvali ve sözleri, tasavvufu bu tür bir baskıdan ve resmiyetten özgürleştirmeye matuf gözükmektedir. İşte Şems’in, tasavvufu, kendi iç dünyasında yaşadığı gibi özgürleştirmeye yönelik bu iradesi ise, en güzel semeresini Mevlâna’nın şahsında vermiştir.

Mevlâna’nın, züht ve çile merkezli olarak, zahirî sınırlara riayeti esas alan, ilk tasavvufî eğitiminin yanı sıra, özellikle İslam Hukuku olmak üzere, dönemin medrese ilimlerini de ileri düzeyde tedris etmişti. Vaiz ve müderris olarak belirli bir resmiyet içerisinde verdiği dersler, onun kendi yaratılışına daha uygun olan aşk, vecd ve cezbe merkezli bir tasavvufi hayat yaşamasına engeldi. Dahası babasının vefatının ardından, eğitimini üstlenen Seyyid Burhaneddin’in yönlendirmesiyle,³⁷ hal ilmine teveccüh etse de, Mevlâna’nın bu riyazet ve çile dönemlerinde, tam bir teveccühle sadece sûfiyâne bir hayat yaşadığını, daha sonra Şems’in şahsında tecrübe edeceği aşk ve vahdet temelli saf bir tasavvufî tecrübe yaşadığını söylemek pek mümkün gözükmemektedir. Zira o, bir taraftan nefis tezkiyesiyle meşgul olurken, diğer taraftan da tedris hayatına ve uhdesinde bulunan vaaz ve irşâd görevlerine devam ediyordu.³⁸ Dolayısıyla Şems’ten önce Seyyid Burhaneddin’in seyr u sülûk esaslarını ve yolunu, meşâyih edeplerini telkin etmesiyle³⁹ halvet, çile ve riyazet üzere⁴⁰ almış olduğu bu ilk tasavvufi eğitim de, onun tam bir terk ile aşk ve vecd merkezli saf bir tasavvufi tecrübe yaşamasına imkân tanımamıştı. Zira bu ilk tasavvufî eğitimi ile o, her ne kadar sonsuza dek sürecek olan manevî kemal yolunda bir menzile ulaşmış olsa da, daha çok fıkıh ve kelam gibi diğer dinî ilimlerin otoritesi altına girmek suretiyle, onlarla zorunlu olarak uzlaştırılmış bir tasavvufî anlayışa ulaşmıştı. Vahdet-i mutlak sırrını hâiz Şems ise, saf bir tasavvufî tecrübe, aşk ve vahdet tecrübesi için bütün bu engelleri yıkmaya, bütün bunların bu yolda bir hicap olduğunu gösterme çalışıyordu.

II.  Vuslat/Sohbet

Ruhanî etkisi olan bu diyalogların neticesinde Mevlâna’da, tasavvufî açıdan farklı bir hâl, farklı bir zevk ve yakınındaki bazı insanların, hatta bazı müritlerinin bile hakikatini idrak edemediği, ruhanî bir dönüşüm hâsıl olmuştur. Dönemin, geleneksel İslâmî ilimlerini tedris etmiş bir ilim adamı olarak,⁴¹ ilmî meseleler, tedris ve halkı irşat ile meşgul bir âlim⁴² ve ruhanî hayatı temkin üzere devam eden bir sûfîdir Mevlâna. Artık Şems’le vakit geçirmeyi daha çok arzulayan, onun gönül sohbetinden başka bir şeyle meşgul olmak istemeyen, vecd, sekr, istiğrak hallerini daha tatlı bulan, her bir vesileyle sema eden coşkun bir Hak aşığı haline gelmiştir.⁴³ Sultan Veled, babasının bu halini şöyle anlatır:

“Mevlâna, Tanrı katında gerçeklik, temizlik bakımından herkesten daha ileriydi, daha hastı.

Tanrı, Şems’in ona yüz göstermesine, o suretle de yakınlığının daha da artmasına razı oldu.

Diledi ki artık başkasına tamah etmesin, başkasının sevgisini gönlünden atsın…

Bir hayli bekleyişten sonra Şems’in yüzünü gördü; sırlar ona gün gibi âşikâr oldu.

Görülmesi mümkün olmayanı gördü; kimseden duyulmayacak şeyleri duydu. Niyâz ederek, onun kokusunu aldı da, perdesiz olarak yüzünü gördü.

Ona âşık olup elden çıktı; yanında yücelikle alçaklık bir kesildi.”⁴⁴

Sultan Veled, Mevlâna’nın Şems’le yaşadığı bu değişimi; bir üstat, bir hoca, bir şeyh iken aşk yolunda tekrar bir mürit ve öğrenci oluşunu şu açık ifadeleriyle anlatmaktadır:

“Ansızın Şemseddîn gelip ona ulaştı; nurunun ışığında da gölge yok olup gitti.

Aşk dünyasının ardından defsiz, sazsız aşk sesi erişti.

Maşuk hallerini anlattı ona, böylece de, sırrı yücelerden de yücelere vardı. Dedi ki: “Sen bâtına rehin olmuşsun ama şunu bil ki ben, bâtının da bâtınıyım.

Sırların sırrıyım ben nurların nuru; erenler benim sırlarıma erişemez. Aşk da benim yolumda perdedir; diri olan aşk bile benim önümde ölüdür.”⁴⁵ Şems, Mevlâna’yı şaşılacak bir âleme çağırdı; öyle bir âleme ki, ne Türk gördü o âlemi ne Arap.

Üstat Şeyh, yeni bilgi beller bir hale geldi; her gün onun huzurunda ders okumaya başladı.

Sona varmıştı, yeni baştan ders başladı; kendisine uyulurken o, ona uydu. Bilgide tek, olgun erdi, ama onun gösterdiği bilgi, yepyeni bir bilgiydi.”⁴⁶

Sultan Veled’in bu sözlerinden Mevlâna’nın, gerek zahirî ilimleri gerekse seyr u sülûkun riyazet ve mücâhede gerektiren veçhesini, Şems’den önce öğrendiğini, onun bu bilgi ve makamlarda kemal üzere olduğunu, ancak Şems’le öğrenmeye başladığı ve yaşadığı şeyin, bundan farklı bir makam, aşk makamı, bunun da ötesinde maşukluk makamı olduğunu anlıyoruz. “Nurunun ışığında gölge yok olup gitti” ifadesini de, nur-gölge sembolizminden yararlanarak açıklayacak olursak, şunu söyleyebiliriz: Mevlâna bu buluşmada irfan/hakikat güneşi konumunda olan Şems’le, tam bir aşk ve vahdet tecrübesi yaşayarak, benliğinin izafî yönünü ifade eden gölgesini, onun parıltılarıyla yok etmiştir.

Mevlâna’nın hayatındaki bu kırılma noktasına ve onun hayatının iki farklı aşamasına kaynaklarda sıkça dikkat çekilir. Buna göre; Şems-i Tebrîzî ile buluşmadan önce Mevlâna, canla başla, gece gündüz ibadet eder. Yıllarca zahitlikle ve din ilimleriyle meşgul olur. Şems’in hakikat güneşi,

Mevlâna’nın kalbine tesir edip, onu kendine kılavuz seçince onun işareti üzere sema’a başlar. Sema’dan önce züht ve perhizlerde elde ettiği hallerin, tecellilerin daha fazlasını, artık sema’dan elde etmektedir.⁴⁷ Mevlâna, bir insan-ı kâmil olarak Şems’in gönül sohbetlerinde ve sema’da daha önce zühd ve riyazet ile elde ettiği hallerden daha fazlasını bulmaktadır. Hakikat güneşi Şems’in ışıltılarıyla, maddî âleme ilişkin olarak, henüz benliğinden giderilmemiş olan gölgesinden, yani karanlık, izafî yönünden bütünüyle sıyrılarak, tam bir vuslat, vahdet ve aşk tecrübesi yaşamaktadır.

Fikrî ya da entelektüel tartışma zemininden farklı olarak, Şems ile Mevlâna’nın bu gönül sohbetleri, her ikisine de eşsiz sûfiyane tecrübe, zevk ve irfan bahşetmektedir. Zaten bu ilk karşılaşmadan sonra, birbirinden hayli etkilenen bu iki Hak aşığının gönül sohbeti de, her hangi bir ilim meclisinde ya da ders halkasında, ilmî bahisleri tedris etme şeklinde değil, bir derviş hücresinde, beşerî ihtiyaç ve faaliyetlerin en asgari düzeye çekildiği hayli uzun bir halvet ve uzlet döneminde gerçekleşmektedir.⁴⁸ Dahası bu sohbet, kimi zaman hiçbir sözün, hiçbir kelimenin dahi konuşulmadığı⁴⁹ sükût üzere gerçekleşen bir sohbettir. Artık tekâmül, aşk, cezbe ve sohbette aranır. Şems’in ifadesiyle bu sohbet, anlayışa sığacak sohbet te değildir, ne dünü vardır, ne bugünü, ne de yarını. Zira aşkın dünle, bugünle işi olmaz.⁵⁰

Aslına bakılırsa bu sohbet bir diyalog değil, her iki sûfî için de bir monologdur. Çünkü onlar, aynı kemal yolculuğunda kader arkadaşı, kader yoldaşı olan ikiz ruhlardır. Aynı ruhun iki yüzüdürler.⁵¹ Sultan Veled’in ifadesiyle, görünüşte ikiydiler fakat mânâ îtibârıyla bir candılar. Zira “aşk erleri, bölük-bölüktür ama hepsi de bir denizin dalgalarıdır.”⁵²

Birbirlerinin cilalanmış gönül aynasında, cemal-î ilâhîyi müşahede etmekte ve bu tertemiz gönül aynasına yansıyan, ilâhî tecellileri ve hakikatleri okumaktadırlar. Zira sûfîlerin, insan-ı kâmil telakkilerine göre, bir taraftan insan ta baştan beri kâinat aynasında, Hakkın sonsuz güzellikteki isimlerinin ayânını görünür kılan cilâ konumundayken,⁵³ diğer taraftan da insan-ı kâmilin cilâlanarak, kir ve paslardan temizlenmiş kalbi, ilâhî hakikatlerin ve tecellîlerin, melekûtî sırların yansıdığı bir ayna konumundadır.⁵⁴ İşte Rabbânî tecelliler, bu gibi temizlenmiş aynalarda tezahür eder. Sûfî, bu tecellileri ya kendi temizleyip cilaladığı aynasında, ya da Mevlâna’nın Şems’te tecrübe ettiği gibi, bir insan-ı kâmil’in hakikatinde müşahede eder. Zira Hakk Teâlâ, her hangi bir formdan soyut bir şekilde Zati olarak asla müşahede edilemez. Yüce Allah’ın en mükemmel ve tam müşahedesi ise, Allah’ın suretinde yaratılmış olması hasebiyle ilahi sıfatları tahakkuk ettiren, insan-ı kâmilin hakikatinde görülür.⁵⁵ İşte Mevlâna, Hakk’ın bu sonsuz güzellikteki tecellilerini bir insan-ı kâmil olarak, Şems’in hakikatinde tecrübe etmiştir. Öyleyse bütün bu tecrübelerde sohbet ya da idrak, konuşanın lisanından, muhatabın zihnine yönelik olmaktan çok, kalpten yine kalbe yöneliktir. Zaten Şems’e göre, insan hep kendi aynasına yansıyanları değil, bazen de bu gönül sohbetleri vasıtasıyla, arif olan dostun, gönül aynasında, tecelli edenleri de, müşahede edip okumalıdır. Makâlât’da bu hakikat şu şekilde ifade edilir: “Bir kâğıt düşün ki bir yüzü sana, öteki yüzü de sevgiliye dönüktür. Yahut her yüzü bir başkasına çevrilmiştir. Kâğıdın sana dönük olan yüzünü okuyabilirsin, ama asıl dosta ve sevgili tarafına dönük olan yönünü okumak gerek”⁵⁶ “Akıllı ve insanoğlu olan odur ki, hep kendi mektubunu okumasın; arada dostun mektubunu da okusun.”⁵⁷

Hal böyle olunca, bu buluşma entelektüel ya da enformatik olmaktan çok, herkes tarafından anlaşılamayan bir sır, ya da halin anlaşılmasına, dolayısıyla iki sûfînin sırdaş olmasına ve sûfiyâne bir tecrübe yaşamalarına imkân tanıyan bir aşk, vahdet ve vuslat tecrübesi mahiyetindedir. Bizzat Şems-i Tebrîzî’nin ifade ettiği gibi, onun henüz çocukluk çağlarında, her hangi bir riyazet ve terbiyeden geçmeden elde ettiği ve babası da dâhil olmak üzere yakın çevresi⁵⁸ ve Tebriz’deki şeyhi, Ebu Bekr Sellebâf’ın dahi göremediği sırrı, bu buluşma sayesinde, Mevlâna görmüştür.⁵⁹ Çünkü bu sır, Şems/Güneş ismiyle de sembolize edildiği şekliyle, herkesin dayanamayacağı yalın bir gerçeklik, eşsiz bir güzellik ve şiddetli bir aydınlığı ifade eder. Hem Mesnevî’de, hem de Makâlât’da, Şems/Güneş ismine yani bu sembolizme vurgu yapılarak, sıklıkla referansta bulunulmaktadır. Sözgelimi, Mevlâna Şems’in bu hakikatini şu şekilde ifade eder: “Kuşluk vaktinin kuşları, onun ışığına dayanamaz; nerede kaldı ki gece kuşları onu görmeyi arzu etsin.”⁶⁰ Dolayısıyla Makâlât’da zikredildiği üzere, ışığının ve aydınlığının son derece parlak oluşundan dolayı gözler, Şems’in varlık güneşine erişemez. Şems/Güneş’teki bu aşk tecellisini ya da vahdet-i mutlak sırrını müşahede edebilmek için, ancak Mevlâna gibi ay olmak gerekecektir.⁶¹

Açıktır ki bu büyük Allah dostu, Mevlâna’nın ilham kaynağı olmuştur. Zira Mevlâna, onsuz sema’dan zevk alamadığı, sema’ı helal görmediği gibi şiir de yazamaz, okuyup anlayacak, zevk alınacak gazeller de söyleyemez. Ancak ondan gelen haberler, mektuplar ona zevk verir, bu zevkle sevincinden sema’a başlar, gazeller söyler.⁶² Zirâ ona göre Şems, şekil için mânâ, zahir için bâtındır. Mana olmadan da, ne sema zevk verir ne de şiir. Kendi ifadesiyle o, “şekle bürünmüş aşktır.”⁶³

Gerek Makâlât’dan, gerekse diğer kaynaklardan anlaşılan o ki; İbnü’lArabî’nin kendisi hakkındaki bir ifadesini, ödünç alarak söyleyecek olursak; Şems, “fethi riyazetine takaddüm etmiş”⁶⁴ bir sûfidir. Henüz çocuk yaşlarında tecrübe ettiği fütuhat sayesinde, kendisinde hâsıl olan hâl, mana ve sır ancak, çok sonraları Mevlâna’da yansımasını bulmuştur. Şems’in kendi ifadesiyle, henüz çocukken yaşadığı bir manevi tecrübe sonrasında, “…artık hiçbir şey söyleyemeyen, bir daha ağzı açılmayan, ama bütün içi sözlerle, deyimlerle, manalarla dopdolu olan”⁶⁵ Şems için Mevlâna, âdeta lisan olmuş, ondaki bu sırra tercüman olmuştur. Dolayısıyla bu iki şahsiyet, kemâlat yolunda birbirlerini tamamlamışlardır. Bu durumu Mevlâna şu şekilde ifade eder: “Sen de sarhoşsun, ben de sarhoşum. Senin sarhoşluğunla benim sarhoşluğum birbirine karışmış; zaten biz, havan eliyle havan gibi hem ikiyiz hem bir.”⁶⁶

Bu buluşmada hoca-talebe ilişkisinin ötesinde, klasik anlamda şeyhmürit ilişkisi de gözlemlenmez. Bir diğer ifadeyle Şems, bir şeyh edasıyla Mevlâna’ya talim yoluyla bu yoldaki eksiklerini hatırlatıp, bilmediklerini öğretiyor değildir. Her ikisi de, bu buluşmada birbirlerinin cilâlanmış gönül aynalarında, cemal-i ilâhiyi, aşkı tecrübe etmekte, kısacası karşılıklı olarak, tasavvufi bir tecrübe yaşamaktadırlar. Bu sohbette hoca kim, talebe kim; şeyh kim, mürit kim belli olmaz, aralarındaki tefeyyüz karşılıklıdır.⁶⁷

Şems ile Mevlâna’nın gönül sohbetlerinde, hiç kimse tarafından anlaşılmayan bu garip hal ve sır mütâlaa edilmektedir. O da ilâhî aşk sırrıdır. Mevlâna, Şems’ten önce züht, takvâ, riyâzet ve mücâhede makamlarında, kemal üzere bir sûfî iken, Şems’le karşılaşmasıyla, aşk makamında bir mürit oldu ve her şeyi terk edip, gönlünü dostunun hayalinden başkasına kapayarak halvete girdi. Öğretim kürsüsünü, vaaz minberini terk etti, aşk üstadının huzurunda diz çöktü. Bütün üstatlığına rağmen yeni öğrenci oldu.⁶⁸

III.  Ayrılık: Keder/Sükût

Bu iki Hak âşığının kısa süren vuslatı kadar ayrılışları da, ezelî “ayrılık” ateşini hikâye etmeye çalışan Mevlâna üzerinde, hayli tesirli olmuştur. Ayrılık günlerinde, Şems’e yazdığı mektupların birinde ifade edildiği gibi, Mevlâna ile Şems balmumu ile bal gibidirler. Ayrılık ateşiyle balmumu yanar tutuşur, aydınlık verir fakat baldan, tatlılıktan uzak kalır.⁶⁹ Aslında bu benzetme, iki Allah dostunun buluşma ve ayrılışlarının, tasavvufi tecrübe merkezli olarak yorumlanmasına, imkân tanıması açısından önemlidir. Buluşma, sûfiyâne tecrübeyle aynileşen ve insanı çevresinden ve hatta kendi sınırlı benliğinden alıkoyan, eşsiz ruhanî aşk ve zevki, belirli hal ve makamlara vakıf olmayı ifade ederken, ayrılık bu olağanüstü tecrübenin kazanımlarıyla birlikte, tekrar normal bilinç düzeyine geri dönerek, çevresini aydınlatmayı ifade eder.

Zahirî sebepleri bir tarafa, bu ayrılığın Mevlâna üzerindeki batınî/ruhanî tesiri de, bu iki sûfînin buluşup, gönül sohbetlerinde bulunmaları kadar önemlidir. Zira bu ayrılık, artık aşk ve cezbe yoluna girmiş olan Mevlâna’nın, aşk ateşini körüklemekte, hissî yoğunluğunu daha da artırmakta ve tefekkür ve imaj dünyasına, daha da bir etki edip, artık taşmasına vesile olmaktadır. Bu sebeple buluşmanın sevinci kadar, ayrılık ateşi ve acısı da, sûfîde dönüştürücü bir rol oynamaktadır. Ayrılık ateşinin bu erdirici, oldurucu yönü, Mesnevî’de şu şekilde ifade edilir:“Hamı ayrılık ateşinden başka ne pişirebilir, nifaktan ne kurtarabilir?70

Dolayısıyla Şems-Mevlâna dostluğunun, sûfiyâne tecrübe açısından, ikinci önemli unsuru ayrılıktır. Bu dönemde Mevlâna, bir taraftan ayrılık acısıyla münzevi bir şekilde keder içerisinde zamanını geçirirken, diğer taraftan da Şems’ten gelen en küçük bir haberle bile, aşk ve şevk içinde sema’a başlar şiirler, gazeller söyler.⁷¹ Eflaki, bu ayrılığı yine kemalin zuhur etmesi doğrultusunda, bir celal tecellisi olarak değerlendirir ve Şems’in dilinden bu hakikati şöyle ifade eder: “Mevlâna benim yalnız güzelliğimi görmüş, çirkinliğimi görmemişti. Şimdi münafıklık etmiyor, ondan ayrılarak kötülük yapıyorum ki beni tamamıyla görebilsin. Benim sohbetime benim güzellik ve çirkinliğimi gören kimse yol bulabilir.”⁷² Artık bir cemal tecellisi olarak vuslatın zevki, hazzı kadar, bir celâl tecellisi olarak ayrılığın acısı da, Mevlâna üzerinde, insan-ı kâmil olma yolunda, erdirici bir etkiye sahiptir. Yüce Allah’ın “O, İlktir, Sondur, Zahirdir ve Batındır” (Hadîd 57/3) ayetinde ifade edildiği şekliyle, bir birine zıt kemal sıfatlarına sahip olması itibarıyla camiu’l-ezdâd’dır.(Zıtları cem eden). Yine Ebû Said el-Harrâz’ın (ö. 277/890) ifadesiyle, “Yüce Allah’ın ancak zıtlıkları birleştirmek suretiyle(camiu’l-ezdâd)” tanınacak oluşuna,⁷³ paralel bir şekilde, kemal yolculuğu da ancak cemal ve celal tecellilerini bir arada yaşamak suretiyle, camiu’l-ezdâd ilkesi üzere olacaktır. Bu sebeple Mevlâna’nın, kemal sürecinde müşahede edildiği üzere, ne sadece aşk, zevk, vuslat ve muhabbet üzere cemal tecellisi, ne de çile, keder ve ayrılık üzere celal tecellileri sûfîyi kemal yolculuğunda nihaî hedefe ulaştırır. Her iki tecellinin ahenkli bütünlüğü içerisinde sûfî, kemal mertebesine ulaşır. İşte gerek Şems’ten önce, gerekse Şems’ten sonraki hayatında, Mevlâna’nın bu bütünlüğü tecrübe ettiğini görmekteyiz. Dolayısıyla, Şems’in şahsında sembolize edilen vuslat kadar, yine onun şahsında gerçekleşen hicran da, Mevlâna’nın sufiyâne tecrübesi ve kemali açısından tamamlayıcı bir unsurdur.

Mevlâna, “Ey aşk! Ey maşuk! Engelleri aş ve inadı bırak da gel. Ey Hüdhüd’lerin sahibi olan Süleyman!” diye hitap ederek, geri dönmesi için, ona etkileyici mektuplar gönderir.⁷⁴ Buna mukabil, ilâhî tecelli gereği, ondan ayrılmak zorunda kalsa da, Şems sadece Mevlâna’yı arzulayarak, “Bende bir tamah varsa, sadece Mevlâna yeter bana” der.⁷⁵ Şems’in ayrılık ateşiyle, iki kez yanan Mevlâna’nın ilk ayrılığı, onu tekrar Konya’ya dönmeye ikna etmek üzere, oğlu Sultan Veled’i Şam’a göndermesiyle son bulmuştur. İkincisi ise, tam bir “firkat” olmuştur.⁷⁶ Gönlünü aydınlatan Şems’inden, bir daha haber alamayan Mevlâna’nın aşk ateşi, işte bu ikinci ayrılık ateşiyle daha da alevlenir.

Sultan Veled’in ifadesiyle;

“Şeyh onun ayrılığıyla deliye döndü, başsız-ayaksız Zü’n-Nûn’a benzedi. Fetva veren şeyh, aşkla şâir oldu; zahitti ama meyhaneciye döndü.

Ama üzümden olan şarapla değil; nura mensup olan can, nur şarabından başka bir şarap içmez.”⁷⁷

Şems’ten sürekli ayrılmasıyla, artık biraz daha münzevi bir hayat yaşayan Mevlâna, tam bir sükûnet ve uzlet içerisinde, Şems’in yasını tutar. Bu dönemde o, öyle derin bir sükûnet içerisine girmiştir ki; tasavvufî eğitim açısından bir istisna görülebilecek şekilde, müritlerinin terbiyesini, yakın dostu Şeyh Selahaddîn Zerkûbî’ye havale eder, yalnızca onunla sohbet eder, onunla sıkıntısını giderir, sükûnet bulur. Şems’te tezahür eden velilik nurunu, onda da görür ve uzun müddet onunla ünsiyet ve muhabbette bulunur.⁷⁸ Sultan Veled bu gerçeği şöyle anlatmaktadır:

“Dostlara sevgiyle dedi ki: Benim dünyada kimseden pervam yok. Sizinle de işim yok; hepiniz Selahaddin’in çevresinde toplanın.

Başımda şeyhlik sevdası yok benim; hiçbir kuş, benimle beraber uçamaz. Kendi âlemimde hoşum, kimseyi istemiyorum ben; bana yönelen sinek gibi zahmet verir bana.

Bundan böyle hepiniz de onun yanına varın; hepiniz de canla başla onunla buluşmaya çalışın.” ⁷⁹

Burada tebliğimiz boyunca ifade etmeye çalıştığımız üzere, Mevlâna-Şems buluşmasının salt tarihî bir buluşma olmadığını, Mevlâna’nın, Şems’te tarihî bir kişilikten ziyade, bir hakikat, ruhanî bir gerçeklik tecrübe ettiğini, Sultan Veled’in, tecrübe edilen bu gerçekliğin ve mazhariyetin, ondan sonra da Selahaddin Zerkûbî’de zuhur ettiğini ifade eden, şu sözlerinden anlıyoruz:

“Şemseddin diyorum ya dedi(Mevlâna); ne diye uyuduk biz? Geldi işte gene. Elbisesini değiştirdi de yüzünü göstermek, salına-salına yürümek için gene geldi.

Tastan içtiğin şarap, tas gittiyse de gene o şarap değil mi? Tas da kâse de kadehe benzer; er, şarabı tanıyan, bilen kişidir. O şaraptan mahrum kalmaz o rahmete ulaşmış kişi.

Ama beden kadehlerine bakan, onları gören kişinin kör gönlü can şarabını içemez.” 80

Dolayısıyla, Mevlâna’nın asıl tecrübe ettiği şey, Şems’in tarihî kişiliği değil onun zamanla, mekânla, bedenle kayıtlı olmayan hakikati, başka şekillerde de kendini gösterebilen velilik nuru ya da âşıklık ve maşukluk yönüdür. Zira burada ifade edildiği gibi, Şems’te tezahür eden bu hakikat ve aşk şarabı, ondan sonra da başka bedenlerde, İbtidâ-name’de ifade edildiği şekliyle, başka kadehlerde de tezahür edebilmektedir.

Artık bu aşamada uzlet ve sükûnet, Mevlâna’nın geniş tefekkür ve hayal dünyasına etki etmektedir. Aslında her iki ayrılığın da tezahürleri, önceleri aynı olsa da, sonra farklılaşmıştır. İlk ayrılıktan sonra Mevlâna, Şems’in ayrılışından derinden etkilenmiş, onun hasretiyle derslerini, öğrencileri terk etmiş, gazeller söylemiş, derin bir cezbe ve sükûnet dönemi geçirmiştir. Bu dönem aslında tasavvufi tecrübe ve tekâmül açısından bir fena, geleneksel benlikten sıyrılıp, yok oluş dönemidir. Birinci ayrılıkta, Şems’ten gelen haberlerle, bazı gelgitler yaşanmakta, Mevlana keder ve sevinç, korku ve ümit içerisinde, halden hale bürünmektedir. İkinci kez yaşanan ayrılıkta da, önceleri aynı şeyler söz konusu olsa da, ilkine göre daha derin bir sükûnet, matem ve hüzün⁸¹ içerisine girse de sonraları bunun tam bir firkat olduğu anlaşılınca Mevlâna âdeta fenadan sonra bir beka hali yaşamıştır. Tekrar sema’a, incelikli şiirler söylemeye başlamış ve Şems’in yerine, sohbet arkadaşı olarak Salahaddin-i Zerkûb’u (ö. 1258) oturtarak, onunla sohbette bulunmuş ve onda sükûnete kavuşmuştur.⁸²

En nihayet, Kuyumcu Selahattin’in vefatından sonra, dilinden düşürmediği öğrencisi Hüsamettin Çelebi’yle sohbete devam etmiş,⁸³ onun teşvikiyle de tasavvufî eğitim açısından, bütün bu çalkantılı ömrün hülasası sayılabilecek ve bu vefakâr mürit ile sohbetin hatırası olan eşsiz eseri Mesnevî ile⁸⁴ tekrar öğrencilerine ve bütün insanlığa dönmüştür. Kısaca, Şems’ten umudunu kesen Mevlâna, âdeta onunla, onun şahsında tecrübe ettiği hakikatle, aynîleştirdiği yeni ilham kaynaklarını bulur. Şems’in vuslatıyla Mevlâna’da, manen bir yükseliş, bir urûc söz konusu iken Şems’ten ayrılışıyla da, bu yükselişin onun üzerinde bıraktığı etkiyle birlikte, bir geri dönüş söz konusudur. Bu artık, ham iken pişerek olgunlaşmış bir insan-ı kâmilin, tekrar insanlara farklı bir hakikat üzere dönüşüdür. Zira tasavvufî terminolojiyle söyleyecek olursak, ilk fark ile cem’den sonraki fark, yani fark-ı sânî arasında hayli farklılık vardır.

Yine Şeyhü’l-Ekber’in, evliyâullah hakkındaki taksimatının yardımıyla ifade edecek olursak, Şems’le birlikte aşk ve vahdete vâsılûn’dan olan Mevlâna, Şems’ten sürekli ayrılınca râciûn zümresine dâhil olarak, kâmil bir verasete sahip olmuştur. Zira İbnü’l-Arabî, bütün bu tasavvufi tecrübelerden sonra, irşat kastıyla tekrar halka dönebilen sûfîleri, derin müşahede ve ulvî miraçlarından sonra, tecrübelerini ilme dönüştürerek, insanlara faydalı olmak üzere, halka teveccüh eden peygamberlerin, kâmil vârisleri olarak görür.⁸⁵ Dolayısıyla buluşma kadar önem arz eden ayrılık da, Mevlâna’nın kâmil bir veraset ile öğrencilerine, dolayısıyla da bütün insanlığa, dönmesini sağlamıştır. Şems’le birlikte, Mevlâna’nın ruhanî olarak urûcunun ve ondan sonra tekrar nüzûlünün, zahiren hayatındaki en açık izdüşümü, onun en çok sevdiği kitaplarından, ders halkalarından, en yakın öğrencilerinden uzaklaşacak, hatta henüz hayattayken, öğrencilerinin eğitimini başka birine havale edecek kadar, tam bir terk ve uzlet hali yaşamasının ardından, bu halin kazandırdığı geniş perspektifle geri dönerek, manevi kemal yolunun şaheserlerinden eşsiz bir tanesi olan, Mesnevî’yi yazmasıdır.

Sonuç

Mevlâna Şems’te, yani kâmil bir insanın gönül aynasında, kendisini evrenselleştiren ilâhî aşkı, ilâhî isim ve sıfatların mükemmel bir tezahürünü tecrübe etmiştir. Dolayısıyla bu karşılaşmanın etkileri, tarihî ve maddî boyutları aşmış, Mevlâna’da büyük bir ruhanî dönüşüme sebep olmuştur. Mevlâna’nın, benlik (ene) hakkındaki görüşünden hareketle söyleyecek olursak; onun bir müderris, bir vaiz, bir fakih olarak, kısacası belirli bir resmiyet içerisinde kalarak oluşturduğu, geleneksel/izafî benliği, kendisini her hangi bir mekân, görev ya da âdetle, hatta bir şeyhle kayıtlandırmayan Şems ile yıkılmış ve böylece Mevlâna kedersiz, ezelî benliğine kavuşmuştur. Zira ona göre insanın hakikî benliği, ezelde ruh âleminden gelen küllî benliği (enâniyet-i ezeliye), izafî benlikten kurtulan kedersiz benliği, “bensiz benliği”dir. Ona göre insanın, bir gölgeden ibaret olan zahirî varlığı itibariyle “Ben” demesi mecazîdir.⁸⁶

Tabir caizse Mevlâna, bu buluşma ile mecâzî benliğinin bütün kayıtlarından, endişelerinden ve diktelerinden kurtularak, ezelî/evrensel benliğini tecrübe etme imkânı bulmuştur. Yaşadığı coğrafyada, halkın ve öğrencilerinin yanı sıra, devlet ricâli tarafından da saygın bir hoca, bir vaiz olarak bütün sosyal çevresini terk edip, herkesçe anlaşılamayan, hatta kimi zaman eleştirilen bir dervişe tam bir teveccühle yönelmesi, onun mecazî benliğinin bütün kayıt ve endişelerinden sıyrıldığının, açık göstergesidir. Dolayısıyla bu buluşmada tezahür eden ilâhî bir tecelli ile Mevlâna’nın ezeli benliğinin önündeki engeller yıkılmış ve onun kalp aynasına yansıyan hakikatler her dil, din ve ırktan insana ulaşarak, evrensel bir boyut kazanmıştır. Zira Allah dostlarıyla, ariflerle buluşmak, sıradan bir buluşma değildir. Arifle birlikte olmak, “benlik davasından uzaklaşmaktır.”⁸⁷ Saygın bir âlim ve halkı irşat eden şöhretli bir vaiz olarak Mevlâna’nın, dostun sohbet meclisinde ne derece benlik davasından uzaklaştığını Şems, şu sözleriyle ifade eder: “Onun eşi ve benzeri yoktur. Bütün fenlerde, din bilgisinde en büyük uzmanlarla kuvvetle konuşur, tartışır. Onlardan daha üstün, onlardan daha zevkli, onlardan daha güzeldir… Ben akıl yönünden bilinmesi gerekli bu bahislerde, yüz yıl çalışsam ondaki ilim ve hünerin onda birini elde edemen… Benim önümde, beni dinlerken; nasıl anlatayım, babasının önüne oturmuş iki yaşında bir çocuk yahut Müslümanlığa dair hiçbir şey işitmemiş dönme bir Müslüman gibi öylesine utangaç bir hâl alır.”⁸⁸

Kısaca, Mevlâna’nın Şems ile yaşadığı tecrübe, salt tarihî olmaktan çok ruhanî ve var oluşsal yönü tebarüz eden bir tecrübedir. Bu buluşmada gerçekleşen vuslat, aşk ve vahdet tecrübeleri tahkik edilen irfan, Şems’in sözlerinde değil, bir insan-ı kâmil olarak bizzat onun hakikatinde, tecrübe edilmiştir. Şems’le karşılaşmasıyla Mevlâna da, o zamana kadar ulaştığı sosyal konumu, mevkii, hatta bin bir zahmetlerle elde ettiği ilmî müktesebatı ile Şems’te tecrübe ettiği bir sırrın, cazibesi arasında kalmış ve daha vâroluşsal, daha aslî gördüğü bu sırrı tercih etmiştir. Tabiî ki bu tür ruhanî ve existansiyel(varoluşçu) tecrübeler, diğer beşerî tecrübelere göre daha tesirlidir ve insanı her yönden kuşatır. Aşk, vuslat ya da vahdet zevkinin idrak edildiği, bu tür tecrübeler esnasında sûfîde, kuşatıcı bir bakış açısı hâsıl olur. Sûfî artık bütünüyle varlığa, insana, ya da dine hep bu perspektiften bakar ve beşerî bütün eylemleri de bu küllî bakışın tesiriyle şekillenir. İşte Mevlâna da, Şems’ten sonra hayata ezelî aşk perspektifinden bakarak, diğer bütün eylemlerini daha tali görmüş ve o zamana kadar yürütmekte olduğu bazı görevleri terk etmiştir. Fakat bütün bu tasavvufi tecrübeler sonrasında, deryanın derinliklerine dalarak vâkıfûn zümresine dâhil olduğu gibi, kâmil bir veraset üzere geri dönerek, râciûn’dan olmuş ve gazellerine göre öğretici yönü daha belirgin olan Mesnevî’sini insanlığa eşsiz bir miras olarak bırakmıştır.

1 Bk., Feridun b. Ahmed, Sipehsâlâr Risalesi, Osmanlıca’ya çev., Ahmed Avni Konuk, haz., Tahir Galip Seratlı, (Elest Yay.) İstanbul 2004, s. 12. (Ahmed Avni Konuk’un takdimi)

2 Bk., Mevlana, Mesnevi, çev. Veled İzbudak, (MEB. Yay.), İstanbul 1991, c. I, s. 9, 10, byt. 112-115.

3 Bk., Mevlana, Mesnevi, c. I, s. 10, byt. 123.

4 Bk., Mevlana, Mesnevi, c. I, s. 10, byt. 128.

5 Bk., Mevlana, Mesnevi, c. I, s. 11, byt. 131.

6 Bk., Mevlana, Mesnevi, c. I, s. 11, b. 139-142.

7 Bk., Mevlana, Mesnevi, c. I, s. 11, b. 135,136.

8 Bk., Mevlana, Mesnevi, c. I, s. 11, b. 130. Şems hakkındaki benzer ifadeler için ayrıca bk., Sultan Veled, İbtidâ-Nâme, çev., Abdülbaki Gölpınarlı, (Güven Matbaası), Ankara 1976, s. 250, 251.

9 Konuk, Ahmed Avni, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, (Kitabevi Yay.), haz., Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, İstanbul 2006, c. I, s. 128, 129.

10 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. I, s. 134.

11 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. I, s. 135.

12 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. I, s. 133.

13 Ahmet Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, çev., Tahsin Yazıcı (MEB. Yay.), İstanbul 1995, c. II, s. 201.

14 Sultan Veled, İbtidâ-Nâme, s. 48, 49.

15 Ankaravî, İsmail, Şerh-i Mesnevî, İstanbul ts., c. I, s. 78, 79. Ankaravî’nin Şems-i Tebrizî hakkındaki değerlendirmeleri hususunda daha detaylı bilgi için bk., Ceyhan, Semih, İsmail Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, Basılmamış Doktora Tezi, (UÜSBE.), Bursa 2005, s. 399.

16 Bk., Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, c. II, s. 199.

17 Bk., Sultan Veled, İbtidâ-Nâme, s. 249, 250.

18 Mesela bk., Sipehsâlâr, Risâle, s. 135, 136; Ahmet Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri çev., Tahsin Yazıcı (MEB. Yay.), İstanbul 1995, c. I, s. 27, c. II, s. 194, 195; Câmî, Abdurrahmân, Nefehâtü’l-Üns, Evliyâ Menkıbeleri, tercüme ve şerh: Lâmiî Çelebi, haz: Süleyman Uludağ-Mustafa Kara, (Marifet Yay.), İstanbul 1995, s. 640, 641.

19 Bk., Câmî, Nefehâtü’l-Üns, 642.

20 Bk., Devletşah, Devletşah Tezkiresi,(Tezkiretü’ş-Şuarâ), çev: Necati Lugal, (Tercüman Yay.), İstanbul 1977, s. 253.

21 Bk., Asaf Halet Efendi, Mevlâna ve Mevlevîlik, İstanbul 2002, s. 34.

22 Bk., Devletşah, Devletşah Tezkiresi, s. 253.

23 Bk., İbnü’l-Arabî, Muhyiddin, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, thk. Osman Yahya, (el- Hey’etü’l-Mısrıyye), Kahire 1985, c. I, s. 153, 154. Çalışmamızda Fütûhât’ın bu neşrinin yanı sıra Ahmet Şemsettin tarafından hazırlanan Beyrut baskısını da kullandığımız için iki baskıyı tefrik etmek amacıyla sonraki atıflarda eser, Fütûhât (thk.) ve Fütûhât (byr.) şeklinde kısaltılacaktır.

24 Bk., İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, hz. Ahmed Şemseddin, (Dârü’l- Kütübi’l-İlmiyye), Beyrut 1999, c. IV, s. 271. Ayrıca bk., Chittick, William
C., The Sufi Path of Knowledge, Ibn al’Arabî’s Metaphysics of Imagination, (State University of New York Press), New York 1989 s. 153.

25 Bk., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 216, 217; A. mlf. Kitâbu’t-Terâcim, Resâilu İbn Arabî içinde, thk. Muhammed İzzet, (Mektebetü’t-Tevfîkıyye), Kahire ts. s. 308; A. mlf., Kitâbu’t-Tecelliyyât, (Resâil), s. 414. Hayret konusunda meselâ Kuşeyrî, Sehl b. Abdullah et-Tusterî’nin şu sözünü nakleder: “Marifetin gayesi iki şeydir: Dehşet ve hayret.” Bk., Kuşeyrî, Ebu’l-Kâsım Abdülkerim b. Hevâzin, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, hz. Halil Mansur, (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye), Beyrut 2001, s. 344.

26 Mevlâna, Mesnevî, c. V, s. 265, 266, byt., 3245-3250.

27 Mevlâna, Mesnevî, III, s. 90, byt., 1116.

28 Bk., Sultan Veled, İbtidâ-Nâme, ss. 50-52; Sipehsâlâr, age., ss. 125-126; Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, I, s. 258, 260, c. II, 209, 266; Fürûzanfer, ss. 89-91, 111; Gölpınarlı, age., s. 76.

29 Bk., Sultan Veled, İbtidâ-Nâme, s. 66.

30 Nasr, Seyyid Hüseyin Nasr, “Sûfîlikte Şiirden Hikayeye”, Tasavvufî Makaleler, çev. Sadık Kılıç, (İnsan Yay.), İstanbul 2002, s. 193, 194.

31 Bk., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 44.

32 Bk., Katz, Steven T., “Mystical Speech and Mystical Meaning”, Mysticism and Language, (Oxford University Press), Oxford 1992, s. 6, 7; White, John, Aydınlanma Nedir ?, ed. John White, çev. Cengiz Erengil, (Ayna Yay.), İstanbul 2002, s. 22.

33 Mevlâna’nın ilk tasavvufî eğitimini babasından ve Seyyid Burhaneddin Muhakkık Tirmizî’den Kübrevilik usûlü üzere aldığı iddia edilir. Bk., Fürûzanfer, Bedîüzzaman, Mevlâna Celâleddin, çev. Feridun Nafiz Uzluk, (MEB. ), İstanbul 1997, s. 79, 80, 97, 98; Ocak, Ahmet Yaşar, Türk Sufiliğine Bakışlar, (İletişim Yay.) İstanbul 1996, s. 92-93. Bu hususta farklı değerlendirmeler için bk., Lewis, Franklin D., Rûmî, Past and Present East and West The Life, Teaching and Poetry of Jalâl al-Dîn Rûmî, (Oneworld Publication), Oxford 2000, ss. 30-33; Ceyhan, Semih, İsmail Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, Basılmamış Doktora Tezi, (UÜSBE.), Bursa 2005, s. 377 vd.

34 Bk., Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, c. I, s. 254, 255 c. II, ss. 189-194, 201; Fürûzanfer, Bedîüzzaman, Mevlâna Celâleddîn, çev. Feridun Nâfiz Uzluk,
(MEB. Yay.), İstanbul 1997, s. 163 vd., 171 vd. Gölpınarlı, Mevlâna, ss. 50-66; Schimmel, Annemarie, İslam’ın Mistik Boyutları, çev: Ergün Kocabıyık,
(Kabalcı Yay.), İstanbul 2001, s. 306.

35 Bk., Gölpınarlı, Mevlâna, 50-66.

36 Bk., Şems-i Tebrîzî, Makâlât, çev. Mehmet Nuri Gençosman, (Ataç Yay.), İstanbul 2009, s. 42, 188.

37 Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, c. I, 223, 224; Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddîn, s. 138.

38 Bk., Cebecioğlu, Ethem, “Psiko-Tarih Açısından Farklı Rûhî Tekâmül Mertebelerinin Mevlâna’nın Anlaşılmasındaki Rolü-Metodolojik Bir Yaklaşım-”, Tasavvuf, Mevlâna Özel Sayısı, yıl: 6, sayı: 14, Ankara, ocakhaziran 2005, ss., 32, 33.

39 Bk., Sipehsâlâr, Risâle, s. 127.

40 Bk., Sultan Veled, İbtidâ-Nâme, ss. 246-248; Sipehsâlâr, Risâle, s. 41-53; Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, c. I, 251-253; Câmî, Nefahatü’l-Üns, s. 633; Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddîn, s. 138, 139.

41 Mevlâna’nın dönemin meşhûr ilim merkezleri olan Şam ve Halep’e yaptığı seyahatler ve bu merkezlerdeki özellikle Kemâlüddin İbn Adîm’den Hanefi fıkhını öğrenmesi ve uzun tedris hayatı hakkında , Eflâkî, Ahmed, Ariflerin Menkıbeleri, çev., Tahsin Yazıcı, (MEB. Yay.), İstanbul 1995, c. I, s., 86, ss. 245-252; Fürûzanfer, Bedîüzzaman, Mevlâna Celâleddîn, çev. Feridun Nâfiz Uzluk, (MEB. Yay.), İstanbul 1997, s. 54-58, 139 vd.; Gölpınarlı, Abdülbâkî, Mevlâna Celâleddîn, Hayatı Eserleri Felsefesi, (İnkılap Yay.), İstanbul 1999, s. 45, 46.

42 Sultan Veled, İbtidâ-Nâme, 244, 245; Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddîn, s. 157.

43 Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddîn, 177 vd., s. 189.

44 Sultan Veled, İbtidâ-Nâme, 50.

45 Sultan Veled, İbtidâ-Nâme, 249.

46 Sultan Veled, İbtidâ-Nâme, 250; kşl., Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddîn, s. 193; Gölpınarlı, Mevlâna, s. 72.

47 Bk., Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddîn, s. 194, 195; Gölpınarlı, Mevlâna, s. 73.

48 Bk., Sipehsâlâr, Risâle, s. 136.

49 Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, c. I, s. 261.

50 Bk., Gölpınarlı, Mevlâna, s. 51.

51 Karakoç, Sezâî, Mevlâna, İstanbul 1999, s. 39.

52 Sultan Veled, İbtidâ-Nâme, s. 60.

53 Bk., İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, thk., Ebu’l-Alâ Afîfî, (Dâru İhyâi’l-Kütübi’l- Arabiyye), Kahire 1946, s. 49.

54 Bk., Gazâlî, Meâricu’l-Kuds fî Medârici Mârifeti’n-Nefs, çev. Serkan Özburun, Hakikat Bilgisine Yükseliş, (İnsan Yay.), İstanbul 2002, ss. 77-79; İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 74.

55 Bk., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 217

56 Bk., Şems-i Tebrîzî, Makâlât , s. 151.

57 Bk., Şems-i Tebrîzî, Makâlât , s. 186.

58 Bk., Şems-i Tebrîzî, Makâlât , s. 42, 188.

59 Bk., Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, c. I, ss., 254-256, 511-512; c. II, s. 261, 262; Sipehsâlâr, Risâle, s. 131; Gölpınarlı, Abdulbâkî, Mevlâna Celâleddin, Hayatı, Eserleri, Felsefesi, (İnkılap Yay.), İstanbul 1999, s. 57.

60 Bk., Sipehsâlâr, Risale, s. 133.

61 Bk., Şems-i Tebrîzî, Makâlât , s. 71.

62 Bk., Sipehsâlâr, Risâle, s. 138, 128; Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, c. II, s. 286.

63 Mevlâna, Divan-ı Kebir, haz: Abdülbaki Gölpınarlı, (Remzi Kitabevi), İstanbul 1958, c. III, s. 225, b. 2104.

64 Bk., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr), c. II, s. 349.

65 Bk., Şems-i Tebrîzî, Makâlât , s. 274.

66 Mevlâna, Divan-ı Kebir, c. II, s. 123, b. 999.

67 Gölpınarlı, Mevlâna, s. 96, 97.

68 Bk., Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddîn, s. 188 vd., 192 vd.

69 Bk., Sipehsâlâr, Risâle, s. 139; Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, c. II, s. 285, 286.

70 Bk., Mevlâna, Mesnevî, c. I, s. 246, b. 3058.

71 Bk., Sipehsâlâr, Risâle, s. 138.

72 Bk, Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, c. II, s. 237, 238.

73 Bk., İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 158.

74 Bk, Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, c. II. s. 283, 284.

75 Bk., Şems-i Tebrîzî, Makâlât , s. 159.

76 Bk., Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddîn, s. 216 vd.; Gölpınarlı, Mevlâna, s. 82, 83.

77 Sultan Veled, İbtidâ-Nâme, s. 65. 78 Sipehsâlâr, Risâle, s. 137, 144, 145, 147, 151; Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, c. II. s. 287, 294; Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddîn, s. 250, 251.

79 Sultan Veled, İbtidâ-Nâme, s. 79, 80.

80 Sultan Veled, İbtidâ-Nâme, s. 79.

81 Bk., Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, c. II. s. 269; Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddîn, s. 226.

82 Sipehsâlâr, Risâle, s. 144.

83 Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, c. II. s. 323, 325; Gölpınarlı, Mevlâna, ss. 114-5.

84 Mesnevî’nin Hüsameddin Çelebi’nin talebiyle yazımına başlanması hakkında bk., Sipehsâlâr, Risâle, s. 153; Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, c. II. s. 325, 326; Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddîn, s. 279, 280; Gölpınarlı, age., s. 119.

85 Bk., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.),c. IV, s. 107, 108.

86 Mevlâna, Mesnevî, c. V, s. 336; byt. 4135-4140.

87 Bk., Şems-i Tebrîzî, Makâlât , s. 153.

88 Bk., Şems-i Tebrîzî, Makâlât , s. 157.