Bahâ Veled, Şems ve Mevlânâ’nın Râzî’ye Yönelik Eleştirileri ve Râzî’nin Sûfîlere / Tasavvufa Bakışı – Hayri KAPLAN

Bahâ Veled, Şems ve Mevlânâ’nın Râzî’ye Yönelik Eleştirileri ve Râzî’nin Sûfîlere / Tasavvufa Bakışı

Yrd. Doç. Dr. Hayri KAPLAN

Çukurova Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi

hayrikaplan@yahoo.com, hkaplan@cu.edu.tr

Özet

[Hayri Kaplan, “Bahâ Veled, Şems ve Mevlânâ’nın Râzî’ye Eleştirileri ve Râzî’nin Sûfîlere/Tasavvufa Bakışı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2005, Yıl 6, Sayı14 (Mevlana Özel), ss. 285-330]

Marifetullaha ulaşmada aklın ve aşkın önderliği veya öncelikliği konusu kimi sûfîlere göre Adem ve İblis’le temsil edilecek kadar çok eskilere uzanan ve tarih boyunca karşı karşıya gelen temsilcileri sayesinde daima gündemde kalan konulardandır. İslam düşünce tarihinde felsefî, kelâmî ve sûfî akımların güçlü isimler eşliğinde yerleşiklik ve olgunluklarını kazanmalarıyla birlikte birbirlerini anlama, kendilerini tanıtma veya savunma çabasını da içeren tartışmaların konu ve yöntem açısından zenginlik ve kalitesi üst düzeye ulaşmıştır. Kaba bir sınıflamayla filozoflar ve kelâmcılar aklın, sûfîler ise aşkın temsilcileri gibi algılanmışlardır. Marifetullahın ince konularında aklın sınırlılığını vurgulayan ve daha birçok konuda mutasavvıflarla aynı görüşü paylaşan Fahruddîn er-Râzî’yi sadece bazı sûfîler değil, bazı felsefeciler ve felsefe karşıtları çeşitli konularda ağır şekilde eleştirmişlerdir. Bahâ Veled, Şems ve Mevlânâ tarafından da eleştirilen Râzî akıl/felsefe yolunu tercih eden bir örnek olarak gösterilmiştir. Buna karşın Râzî, sûfîlere, yollarına ve söylemlerine, diğer kelâmcılarda eşine az rastlanır derecede olumlu yaklaşmış, destek vermiş, önem atfetmiştir. Onun eserleri dikkatle incelendiğinde hakkındaki bazı eleştirilerin, suçlama ve karalamaların gerçek dışı olduğu açığa çıkmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Bahâ Veled, Şems Tebrîzî, Mevlânâ, Râzî, Akıl, Aşk

Giriş

Gazâlî (450-505/1058-1111) sonrası dönemde geleneksel Ehl-i Sünnet anlayışının; kelâmda Eş‘arîliğin, fıkıhta Şâfi‘îliğin ünlü savunucularından kabul edilen ve döneminde bilinen hemen bütün ilim dallarında eser telif eden Fahruddîn Muhammed b. Ömer er-Râzî (544-606/1150-1209), yazdığı eserlerde -çoğunlukla eleştirel yaklaşımla olsa da- felsefi konulara ve görüşlere oldukça geniş yer ayırması, özellikle mantığı büyük bir değer vererek kullanması nedeniyle kimilerince takdir, kimilerince tenkit edilmiştir. Okuma, araştırma, eser yazma, öğrenci yetiştirme yanında, yolculuklar ve münazaralarla geçen hareketli hayatı boyunca Mu‘tezilîleri, Kerrâmîleri, Hanbelîleri, Bâtınîleri karşısına aldığı için çeşitli gruplardan oluşan büyük bir kitlenin hedefi haline gelmiştir. Konulara bilimsel ve eleştirel şekildeki yaklaşımı, münazaracı ve mücadeleci kimliği gereği bol miktarda teorik problemler ve şüpheler ortaya koyması sebebiyle “şüpheye düşürenlerin imamı” (imâmu’l-müşekkikîn) diye nitelenen Râzî’nin tenkitlerinden nasibini almamış diyebileceğimiz tek zümre olan sûfîler, marifetullaha ulaşma konusunda filozof ve kelâmcılarla eskiden beri devam eden fikir ayrılıkları gereği Râzî’ye genelde mesafeli durmuşlar; bir kısmı onu tasavvufa davet ederken, bir kısmı onu ağır bir dille eleştirmiş, hatta dinden çıkmakla itham etmiştir. Yaşadığı dönem ve coğrafyada kurumlaşmış ve büyük bir etkinlik kazanmış haldeki tasavvufun ünlü birçok isminden ve faaliyetlerinden habersiz olması düşünülemeyen, onlarla veya bağlılarıyla ilişkileri olan bu ünlü ismin, Mevlânâ (604-672/1207-1273), Mevlânâ’nın babası Sultan Bahâüddîn (543-628/1149-1231) ve mürşidi Şemsüddîn et-Tebrîzî (582-645/1186-1247) tarafından yerilmiş olması, bazı Mevlevî kaynaklarında Râzî’ye karşı takınılan olumsuz tavırların, tenkitten ziyade çeşitli karalamaların ve bazen de gerçek dışı söylemlerin sergilemesine kadar uzanmıştır. Bu konularla ilgili olarak çalışmamızda, Râzî’nin düşünce ve eylem açısından eleştirildiği noktaların fikrî ve tarihî gerçekliğinin, ağırlıklı olarak onun eserlerine müracaat etmek suretiyle belirlenmesiyle birlikte tasavvufa yönelik bakış ve tavrının netleştirilmesi amaçlanmıştır.

Özellikle Gazâlî’nin felsefe ve filozoflara yönelik eleştirilerine rağmen itikadî konularda olduğu gibi tasavvufî bir çok konuda da felsefeden istifade etmesi, bağlı olduğu kelâm okuluna bazı konularda aykırı düşecek derecede İslâm filozoflarıyla ortak görüşlere sahip olması sûfîler katında tepki çekmezken, Gazâlî geleneğinin kelâmcılara daha yakın tarzdaki takipçilerinden olmasına karşın Râzî’nin bazı sûfîlerce eleştiri oklarının hedefi haline getirilmesi dikkat çekicidir.

Bazılarına göre bir müctehid ve müceddid¹, bazılarına göre müşikk ve müşekkik, hatta müşrik ve mülhid² diye tanıtılan bir şahsiyetin sûfîler nazarında da farklı değerlendirmelere maruz kalmasını doğal karşılamak gerekir. Ancak, hakkında bu kadar farklı görüşler sergilenen bir zat hakkında söylenilenlerin ne derece doğru olduğunun tespit edilmesi kaçınılmazdır.

Râzî hakkında, ilk dönem Mevlevî sûfîlerin hangi konularda tenkitte bulunduklarına geçmeden önce, sûfî zümresi dışındakilerin tenkitlerine kısaca değinmenin yararlı olacağı kanaatindeyiz. Zira bu tenkitlerin sûfîlerin tenkitleriyle ortak yönlerinin olup olmadığının tespiti, tenkitlerin gerçeğe dayanıp dayanmadığı kadar önem taşımaktadır. Ayrıca Râzî’nin tenkitlerinden nasibini alan çeşitli akım ve mensupların, çoğu kez taassuba dayalı karalamalarının ne derece etkin olduğu da ortaya koyulmuş olacaktır.

Râzî’nin kimliği ve kişiliği, fikirleri ve izlediği metotlar hakkındaki tenkitlerin hangi noktalarda yoğunlaştığına, öncelikle tarihi açıdan başlayarak dikkat çekmek istiyoruz. Bir diğer ifadeyle Râzî’nin hayattayken karşılaştığı tenkitler, onun ölümünden sonraki tenkitler konusunda bizlere ışık tutacaktır, kanaatindeyiz.

Doğup büyüdüğü Rey kenti, Şâfi‘îlerin ve Hanefîlerin birleşip Şî‘îlere üstünlük sağlamaya çalıştığı, daha sonra birbirleriyle çatıştığı, kısacası sürekli mezhep taassubu ve çatışmalarının yaşandığı, kültürel, sosyal, ekonomik ve siyasal açıdan zengin, hareketli, canlı fakat bir o kadar da karışıklık içinde olan büyük bir merkezdir.³ Üstelik İsmailîlerin/Bâtınîlerin kalesi olan Alamut ve Cihanguşa’ya da uzak değildir. Râzî, bu kentteki İsnâ ‘Aşeriyye’nin önderi konumundaki Sedîdüddîn Ebu’s-Senâ Mahmud b. Ali el-Hımmısî er-Râzî (yaklaşık 485-585/1092-1189) ile imamet ve masumluk konusunda münazaralar yapar.⁴

Mu‘tezile’ye karşı güçlü tenkitleri onun Hârizm’den ihraç edilmesine neden olur.⁵ Zira o dönemde Hârizmlilerin ezici çoğunluğu Mu‘tezilîdirler⁶ ve hatta halkın geneli kelâm ilmiyle yakından ilgilendikleri için münazara meclislerine dinleyici olarak katılmaktadırlar.⁷ Bu arada Râzî’nin o bölgenin dil ve edebiyat alimleriyle de tartışmaları olur, birçokları ona cevap mahiyetinde eserler yazar.⁸ Gazâlî’ye rağmen felsefî eserlere, felsefede, mantıkta otorite kabul edilen isimlere yönelik hâlâ devam eden ilgi ve sevgiyi zedeleyecek tarzda felsefeye sistemli tenkitlerde bulunması, hikmet severlerin tepkisini çeker. Özellikle Aristo mantığını kullanarak bu tenkitlerde bulunması, felsefi düşünceye taraftar olanları derinden yaralamış görünmektedir.

Fıkıh alanında koyu bir Şâfi‘î olması ve Hanefî mezhebine bir çok konuda yüklenmesi, kelâm alanında tutucu bir Eş‘arî olması da eklenince, Maveraünnehir ve özellikle Buhara ve Semerkand’daki fıkıh ve kelâm konulu münazaralarındaki üstünlüğünün hoş karşılanmamasına⁹ Buhara’daki Hanefi Mâtürîdîlerin temsilcisi konumunda bulunan ve büyük bir otorite ve de mali özerkliğe sahip Burhan Ailesinden (Âlü Burhân, Benû Mâze) destek görmemesine, Horasan bölgesine ve bir süre sonra Bâmiyân’a göçmesine neden olur.¹⁰

Fîrûzgûh ve Bâmiyân’da Kerrâmîlerle ters düşmesi sebebiyle öldürülme tehlikesiyle karşı karşıya kalır ve Gûr Sultanı Gıyâsüddîn Muhammed b. Sâm’ın (dönemi: 558-599/1163-1203) himayesi sayesinde kurtulup Gazne’ye yerleşir.¹¹ Gazne’de aynı sultanın huzurunda düzenlenen münazarada Kerrâmîlere karşı sert üslup ve eleştirileri, Râzî’nin “sünnet düşmanı felsefeci bir zındık” olduğu söylemi kullanılarak halkın galeyana getirilmesiyle sonuçlanır. Ortaya çıkan büyük fitne ve ayaklanma, sultan tarafından güçlükle bastırılarak Râzî’nin Herat’a göçmesi sağlanır.¹²

Kerrâmîlerin yanı sıra, yaşadığı dönemde birçok yerde etkin olan ve öldürmek suretiyle hasımlarını tam anlamıyla susturan İsmailîlerin/Bâtınîlerin aleyhinde konuştuğu için aynı akıbete uğramaması amacıyla olsa gerek, silahlı Türk görevlilerce koruma altında tutulur.¹³ Bazı rivayetlere göre, bir fedainin keskin burhanı (burhan-ı katı‘) yani hançeri ile ölüm tehdidi alıp, onlar hakkında eskisi kadar sert ifadeler kullanmamaya başlar.¹⁴

Mücessime diye nitelenebilecek derecede aşırı olanlarını kastederek Hanbelîlere her fırsatta hücum etmesinin, onların birçoğu tarafından düşman kabul edilmesine yol açtığı rahatlıkla söylenebilir.

Bir rivayete göre Kerrâmîler tarafından zehirlenmesi sonucunda ölür.¹⁵ Cesedinin mezardan çıkarılmaması için gizlice gömülmesini vasiyet edecek derecede düşmanları olduğu muhakkaktır.

Kendisi hayattayken başına gelenlerden bazıları bunlardır. Ölümünden sonra hakkındaki eleştirilerin veya karalamaların kimler tarafından yapılacağını tahmin etmek de zor değildir. Eleştirilerin, farklı konulara göre çeşitlilik arz ettiği görülmekle beraber, nihayetinde ağırlıklı olarak Râzî’nin felsefeyle yakın ilgisine dayandırıldığı dikkati çekmektedir. Felsefe taraftarları ve felsefe karşıtları olmak üzere iki cepheden Râzî aleyhinde yükselen seslerin kronolojik süreç içerisinde hangi eleştirileri dile getirdiklerini tespit etmek müstakil bir çalışma konusu olacak kadar geniştir. Hem bu yüzden, hem de tekrarlardan kaçınmayı amaçlayarak seçtiğimiz bazı isimlerin Râzî’ye yönelik eleştiri konularını ve eleştiri üsluplarını sunarak konuya kısaca değinmeyi tercih ediyoruz.

Felsefe Taraftarlarından Gelen Eleştiriler

Keskin diliyle tanınan tabip, filozof, tarihçi, edebiyatçı Abdüllatîf b. Yusuf el-Bağdâdî (557-629/1162-1231) nazarında Râzî, hikmet severleri esef ve elemle ağlatacak, kırpıntılar halinde çöp sepetine atılacak derecede hikmetten yoksun ve faydasız eserler veren, mantık ilminden habersiz, sofistik karakteri nedeniyle şüpheler ortaya koyan, hatta o şüpheler üzerinde de şüphe eden, kof ceviz benzeri edebiyat ve dil bilgisinden uzak, mesleği vaaz vermek olup bu sayede sultanlardan mal kazanmak, behimi lezzet ve arzulara kavuşmak, şöhret ve makam elde etmek sevdalısı, vehamet derecesine varan zararlı hezeyanlarını şaşılacak şekilde halka kabul ettirmeyi başaran, sapla samanı ayırt edemeyen kafasız bir himar gibi Arap dilini bozmakla kalmayıp felsefi terimleri de bozan, kadim filozofların eserlerini ve maksatlarını anlayamayan, onlara iftira eden, anlayışı kıt (ebleh), miskin, fesahat ve belagattan yoksun şekilde Kur’ân tefsirine kalkışan, hasta ve bozuk fikirlerini Kur’ân’a da bulaştıran, birçok ilim dalında yazdığı eserlerinde fesadın her türlüsünü irtikap edip, doğrunun her türünden kaçınan, ucub ve kibirden gözleri kör olmuş bir şahsiyettir.¹⁶

Kadılık, vezirlik yapmış bir tarihçi ve aynı zamanda edebiyatçı olan İbnu’l-Kıftî (568-646/1172-1248), Hârizm Türklerinin Arap Dili ve Edebiyatı alanında ünlü ismi Cârullâh ez-Zemahşerî’nin (467-538/1075-1144) gramerle ilgili el-Mufassal adlı esere Râzî tarafından yazılan el-Muhassal adlı şerhi inceleyerek, onun Arap Dilbilimi ile Yunan Dilbilimini, diğer ifadesiyle Mantık bilimini birleştirme çabasında olduğunu, ne Nahivcilerin ne de Mantıkçıların yolunu izleyebildiğini, bu alandaki zayıflığını ortaya koymaktan öteye geçmediğini belirtir.¹⁷ İhbâru’l-‘Ulemâ bi Ahbâri’l-Hukemâ eserinde Râzî’ye yer ayırmış ise de eserlerinin derleme türü çalışmalar olduğunu kaydederek fikir üretme açısından orijinal bir yönü olmadığını ima eder.¹⁸ el-Muhammedûn mine’ş-Şu‘arâ eserinde ona yer vermemesi ise, onun şairlik yönünü yeterli bulmadığının bir işareti olarak kabul edilebilir.

Mutaassıp bir Şî‘î ve Mu‘tezilî olmakla her fırsatta övünen, Şerhu Nehcü’l-Belâğa eseriyle ünlü İzzüddîn İbn Ebi’l-Hadîd el-Medâinî (586-656/11120-1258), Gazâlî’nin el-Müstasfâ’sını İntikâdü’l-Müstasfâ adlı eseriyle tenkit ettiği gibi, Râzî’nin fıkıh usulü hakkındaki eserini Nakzu’l-Mahsûl, kelâmla ilgili eserini de Nakzu’l-Muhassal adlı çalışmalarıyla eleştirmiştir. İçtenlikle yazıldığı anlaşılan beyitlerinde, Râzî’nin İslâm Dininde oluşturduğu büyük problemlerini, sapık görüşlerini, ilhâdını, şüphelerini açığa çıkarıp çürütmesi, bina ettiği fesat ve dalâleti etkisiz hale getirmesi, Râzî’ye destek verenlerin yüzlerini kül rengine döndürmesini, kendisini Allah’a yakınlaştıracak en büyük ameli olarak niteler.¹⁹

Hanbelî iken Şâfi‘îliğe geçen, fıkıh usulü, felsefe ve kelâm alanında ünlü isim Seyfüddîn el-Âmidî (551-631/1156-1233), İbn Sînâ’nın (370-428/980-1037) el-İşârât ve’t-Tenbîhât eserine Râzî tarafından yazılan el-İnârât adlı şerhe Keşfü’t-Temvîhât adlı reddiye yazar²⁰, onun bu reddiyesinden de istifade eden ünlü Şî‘î filozof Nasîruddîn et-Tûsî (597-672/1201-1274) Şerhu’l-İşârât diye tanınan eserini (Hallü Müşkilâti’l-İşârât) kaleme alıp²¹ İbn Sînâ’nın şahsında filozofları Râzî’ye karşı savunur. İlerleyen asırlar içerisinde Râzî ile Tûsî şerhleri arasında “muhâkemât” türü çalışmalar silsilesi ortaya çıkar.²² Râzî’nin bir kelâmcı hüviyetiyle İbn Sînâ ve dolayısıyla filozoflara yönelttiği güçlü tenkitler o dönemde oldukça ses getirmiş olmalı ki bugün dahi bu iki büyük ismin eserleri üzerindeki karşılaştırmalar devam etmektedir.²³

Râzî ile aynı hocadan felsefe dersleri alan²⁴, İşrâkîliğin kurucusu Sühreverdî el-Maktûl’ün (548-587/1153-1191) Râzî hakkında “zihni, övülecek derecede değildir” dediği belirtilir.²⁵ Sühreverdî’nin sadık talebesi Şemsüddîn eş-Şehrezûrî (687/1288’de sağ) Râzî’yi hakîmlerin sırlarına vakıf olamasa da onların sözlerinden ince ve faydalı bilgileri bulup ortaya koyacak derecede kabiliyetli, parlak zihin, güçlü hafıza ve tefekkür sahibi, araştırma, tartışma ve kıyl u kalde ileri olmakla beraber, tecrid ve sülûk yoluna girmediği, keşf ve zevk yolundan yakîne ulaşmadığı için gerçek hakîmler zümresinden olmayan, hakîmlerin görüşleri üzerinde bol miktarda şüphe ortaya koyup sonra, o şüphelerden kendisini kurtaramayan, hikmet alanında derinleşmeksizin sadece çeşitli görüşleri toplamak, ayrıntılarına dalmak, özetlemek, açıklamakla ömrünü geçiren, bunları da şöhret ve makam için yapan, ahlâkî açıdan huysuz ve geçimsiz, boğazına ve kadınlara düşkün birisi olarak tanıtma gayreti içerisindedir.²⁶

Sayısını çoğaltabileceğimiz bu örneklerden hareketle, felsefe taraftarlarının Râzî’ye yönelik tenkitleri ve suçlamalarını maddeler halinde belirtelim.

Gerçek bir filozof/hakîm olmamak.²⁷

Kadîm filozofların sözlerini sağlıklı şekilde anlamamak ve dolayısıyla kasıtlı kasıtsız saptırmalarda bulunmak, okuyucuyu yanıltmak.²⁸

Eserlerinin derleme ürünü olup tahkikten ve orijinal fikirlerden uzak olması.²⁹

Bol miktarda şüphe üretmek, şüphelere düşmek, okurları şüphelere düşürmek.

İnanç konusunda –ilhâd derecesine varacak kadar- zararlı ve fasit görüşlere sahip olmak.

Arap dili ve mantıkta yetersiz olmak.³⁰

Yetkin olmadığı halde Kur’ân tefsiri yapmak.

Kibirli ve şöhret, makam, mal ve behîmî arzular peşinde olmak.

Felsefe Karşıtlarından Gelen Eleştiriler

Sibtu İbni’l-Cevzî diye tanınan ünlü tarihçi ve Hanefî bilgini Şemsüddîn Yusuf b. Kızoğlu et-Türkî (581-654/1185-1256), İbn Sînâ’nın mantıkla ilgili eserlerine özen gösteren, Kerrâmîler tarafından büyük günahlarla suçlanan Râzî’nin hiç şüphesiz faziletli birisi olduğunu ancak, hakkındaki karalamaların/iftiraların/kötülemelerin (şenâ‘ât) şu iki hususta yoğunlaştığını belirtir:

Birincisi: Hz. Peygamber’den bahsederken “Muhammed et-tâzî (Bedevî Muhammed veya Arap

Muhammed) şöyle dedi…”, kendisini kastederek “Muhammed er-Râzî (Reyli Muhammed) şöyle dedi…”

şeklinde konuşması (Farsça “tâzî” kelimesinin, “fasih Arapça konuşan bedevi” anlamına geldiği de belirtilir.³¹)

İkincisi: Hasımların delillerini ve şüphelerini mükemmel, açık ve net ibarelerle sunup, sıra cevap vermeye gelince sadece işaret ve göndermelerle yetinmesi.

Sibtu İbni’l-Cevzî “Bu sanatı (felsefe ve mantığı) aldığı filozoflara muhalefet etmiştir…Talebesi ve bizim dostumuz Abdulhamîd el-Hüsrevşâhî (580-652/1184-1254) Kerrâmîlerin sözlerini boşa çıkaracak tarzda Râzî’nin faziletlerinden, üstün ahlâkından, hoş geçimliliğinden ve İslâm dinine/toplumuna olan özeninden bahsederdi.” demekle, yukarıda zikredilen karalamaların Kerrâmî kaynaklı olduğunu ima eder.³²

Şafi‘îlerin özellikle tarih ve hadis alanındaki ünlü isimlerinden Ebû Şâme el-Makdisî (599-665/1202-1267), Sibtu İbni’l-Cevzî’nin sözlerini (son paragraf hariç), isim vermeksizin aynen tekrar eder ve Râzî’nin talebelerinden Dımaşk’a gelen bir grupla görüştüğünü, hepsinin de hocalarına büyük bir tazim beslediklerini, fazileti kesin olan bir zat hakkındaki karalamalara kulak asılmaması gerektiğini, bu karalamaları yapanların ya hasetçiler ya da akide veya mezhep açısından onun muhalifleri olabileceğine dikkat çeker.³³

Ağırlıklı olarak bu iki eser kaynak alınarak veya bu iki eserden nakleden eserler kaynak alınarak Râzî hakkındaki bu eleştiriler tarih ve terâcim kitaplarında tekrar edilmiştir.

Hanbelîliğin savunucularından, felsefe ve kelâm karşıtlığıyla ünlü Takıyyüddîn İbn Teymiyye (661-728/1263-1328), Râzî’nin el-Muhassal, Te’sîsü’t-Takdîs, el-Erba‘în gibi eserlerine reddiye mahiyetinde eserler yazmış³⁴, Râzî’nin felsefe ve kelâmla ilgili hemen hemen bütün eserlerini dikkatle incelemiş, bu uğurda oldukça mesai harcamıştır. Eserlerinde ondan söz ederken “Fahruddîn” lakabını kullanmamaya özen göstermiş, sadece “İbnu’l-Hatîb” ve “Ebu Abdullah er-Râzî” diye zikretmiştir.

İbn Teymiyye nazarında Râzî farklı eserlerinde veya aynı eserin farklı yerlerinde birbiriyle çelişen görüşleri savunan, aynı konuda bazen kelâmcıların bazen filozofların tarafını tutan³⁵, ilâhiyât konularında yakine ulaşamayıp hayret, şaşkınlık, şüphe içinde kalan³⁶, felsefeyi kelâma karıştıran³⁷, salih selefin inanç konularındaki görüşlerinden habersiz, aklî ve naklî bilgilerde çok cahil olduğu için felsefecilerle yaptığı münazaralar sebebiyle İslâm’da büyük bir şerrin oluşmasına sebep olan bir bidatçi³⁸, Kitap ve Sünnete tabi önceki arif sûfîleri de bilmeyen³⁹, Kitap ve Sünnetten yüz çeviren, tek din üzere sabit durmayan⁴⁰, Kitap ve Sünnet muhalifi filozof ve kelâmcılardan⁴¹, özellikle istiva konusunda Cehmiyye ve Dehriyyeye güçlü temayülü bulunan⁴², hatta Cehmiyye ve Cebriyye taraftarı⁴³, kesin sonuca ulaşmak yerine şüpheye düşürmek konusunda çok ileri gittiği için vebal altında bulunan⁴⁴ birisidir. Dolayısıyla onun kitaplarında dinin temel inanç konuları hakkında akıl ve nakile uygun düşen

doğru (sahih) söz ve görüşler bulunmaz, sadece mülhid felsefecilerin ve bidatçi kelâmcıların sözleri zikredilir.⁴⁵

Hemen her fırsatta dile getirdiği bir diğer eleştirisi de Râzî’nin yazdığı es-Sirru’l-Mektûm adlı eseri hakkındadır. Bu eserin yıldızlara tapınma kitabı olduğunu, eserde yıldızlara tapınmanın iyi ve faydalı olduğuna dair deliller ortaya koyarak teşvikte bulunduğunu, sonradan tevbe etmiş ve şirkten dönmüş olabilir ise de, bu çalışmanın İslâm dininden irtidad anlamına geldiğini söyler.⁴⁶ Tefsiri hakkındaki tenkidini ise “Onda tefsir hariç her şey var” diyerek özetler.⁴⁷ Öğrencisi İbn Kayyim el-Cevziyye’nin (691-751/1292-1350) Râzî hakkındaki eleştirileri de hocası İbn Teymiyye’nin tenkitlerinden farklı değildir.⁴⁸

İbn Teymiyye’nin talebelerinden, kıraat, hadis ve tarih alanındaki eserleriyle ünlü Şemsüddîn ez-Zehebî (673-748/1274-1348), Râzî hakkında Sibtu İbni’l-Cevzî ve Ebû Şâme el-Makdisi’nin ifadelerini sunar ve ek olarak eserlerinde büyük belalar bulunduğunu, sihir ve azimetler, sünnetten sapmalar içerdiğini, fakat iyi bir sonla vefat ettiğini belirtir.⁴⁹İbn Salâh’tan naklen Râzî’nin “Keşke kelâmla hiç uğraşmamış olsaydım” diye söylediğini zikreder.⁵⁰

İbn Teymiyye’nin ılımlı talebelerinden olan tefsir, tarih, hadis alanındaki eserleriyle tanınan Şafi‘î alim İmâdüddîn İbn Kesîr (701-774/1302-1373) Râzî’nin kelâm ilmindeki sultanlığına işaret etmekle beraber, farklı eserlerinde birbiriyle çelişen görüş ve tercihlerde bulunduğunu, el-Erba‘în, Nihâyetü’l-‘Ukûl gibi kelâmla ilgili güzel eserleri yanında el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye, el-Metâlibü’l-‘Âliye eserlerinin felsefi metotla yazılmış eserler olduğunu, kelâm ilmiyle uğraştığına pişman olup ağladığını belirtir.⁵¹ Tarih kitabında ise Ebû Şâme el-Makdisî’nin ifadelerine yer verip, Râzî’nin dünyayı çok sevdiğini, çok fazla dünyalığa sahip olduğunu, bu durumun alimlere yakışmadığını söyler.⁵²

Şurası ilginçtir ki Zehebî ve İbn Kesîr ile bilgi alışverişinde bulunan Salâhuddîn Halîl b. Aybek es-Safedî (696-764/1296-1363) ile Zehebî’nin öğrencisi Tâcüddîn es-Sübkî (727-771/1327-1370) ise –ki her ikisi de Şâfi‘îdir- ısrarla Râzî savunması yaparlar.⁵³

Şafi‘îlerin edebiyat ve tarih alanında isim yapmış bilginlerinden Kemâlüddîn Cafer el-Üdfüvî (685-748/1286-1347) Râzî’nin dinî ve aklî ilimlerde deniz gibi olmasına rağmen “Kocakarıların yoluna sarılan kurtulur” dediğini, vefat edeceği sırada “Keşke hiç yaratılmasaydım, yaratıldım bari hiç konuşmasaydım, konuştum bari lehime mi aleyhime mi olduğunu bilmediğim şeyleri söylemeseydim!” dediğini nakleder.⁵⁴Eserlerinde şüpheleri serptiğini fakat cevapları kısa tuttuğuna dikkat çeker. Aklî ilimlerle uğraşanların söz ve işte hataya düşmelerinin, kötü itikada bulaşmalarının –istisnalar hariç- kaçınılmaz olduğunu söyler.⁵⁵

İbn Hacer el-‘Askalânî (773-852/1372-1449), onun sünnet bilgisinden yoksun olduğunu ve dinin temel inanç konularında şaşkınlığa iletecek şekilde şüpheye düşürmelerinin bulunduğuna dikkat çeker. Zehebî’den alıntıların yanı sıra Râzî’nin, bazı konularda filozoflarla (özellikle Aristo) ve Cebriyye ile aynı görüşleri paylaştığı, hatta onun Şî‘î olduğu, eserlerinin başına kendini öven ifadeleri öğrencilerine yazdırdığı iddialarına yer verir ve tefsirinin hacimli olmakla beraber çok sayıda eleştirilecek yerleri olduğunu söyler.⁵⁶

Lehinde veya aleyhinde tavır alsalar da, Râzî hakkında bilgi veren tarihi kaynakların hemen hepsi, ömrünün son yıllarında yazdığı ve aklın ilâhiyâtla ilgili problemli konularda bir yere gelip tıkandığını, tatmin edici bir çözüme ulaşamadığını, bir yerde “ayak bağı” olduğunu samimi bir dille ifade eden şu şiirine yer verirler:

Akılların ayaklarının/ilerlemesinin nihayeti, (ayak) bağ(ı)dır

Alimlerin (sadece aklı asıl alan) mesaisinin çoğu şaşkınlıktır/sapkınlıktır

Ruhlarımız, bedenlerimiz(d)e yalnızlık/yabancılık/gaflet içerisindedir

Dünyamızın kazancı ise eziyetler ve vebaldir

Ömrümüz boyunca süren araştırmalarımızdan elde ettiğimiz

Kıyl u kali toplamaktan başka bir şey değildir

Nice devlet ve erler (ricâl) gördük ki

Topluca hızlı şekilde helâk olup gittiler

Nice dağlar ki zirvelerine çıktılar erler ve

Kaybolup gittiler ama dağlar yine dağlar (olarak yerindeler) Daha bir çok kaynakta tekrar edilen nakiller ışığında Râzî’nin felsefe karşıtlarınca hangi hususlarda eleştirilip suçlandığına maddeler halinde göz atalım.

Felsefeye ve özellikle İbn Sînâ’nın eserlerine özen göstermek, filozofların yolunu izlemek, aklî ilimlerde derinleşmek.

“Muhammed et-tâzî (Bedevî/Arap Muhammed) şöyle dedi…”, kendisini kastederek “Muhammed er-Râzî (Reyli Muhammed) şöyle dedi…” şeklinde konuşmak.

Hasımların delillerini ve şüphelerini mükemmel, açık ve net ibarelerle sunup, sıra Ehl-i Sünnet namına cevap vermeye gelince sadece işaret ve göndermelerle yetinmek.⁵⁷ Farklı eserlerinde veya aynı eserin farklı yerlerinde birbiriyle çelişen görüşleri savunmak, aynı konuda bazen kelâmcıların bazen filozofların tarafını tutmak, okurları şüpheye düşürmek.⁵⁸

İlahiyat konularında yakîne ulaşamayıp hayret, şaşkınlık ve şüphe içinde kalmak.

Kitap ve Sünnet yerine mülhid filozofların ve bidatçi kelâmcıların sözlerine yönelmek ve dolayısıyla bu iki kaynağa muhalif olmak, bidatçi olmak, hatta –sonunda tevbe etmiş ise de- ilhâda düşmüş olmak felsefeyi kelâma karıştırmak ve felsefi kelâmın önderliğini yapmak.

Selef yolundan uzak ve zararlı fikirlerle dolu tefsir yazmak.

Sultanlara yakınlık, fazlasıyla mal ve servete sahip olmak.

Kendisi için övücü lakap ve unvanların kullanılmasını istemek.

Felsefe ve kelâmdan Kur’ân’a dönüş ve kocakarıların inancına özlem anlamına gelecek şekilde itirafta bulup pişman olmak, fakat bunu son zamanlarında dile getirmek.

es-Sirru’l-Mektûm adlı eseri yazmak.⁵⁹

Örnek olarak seçtiğimiz bazı isimlerin sunduğu tenkitlerden özellikle felsefeye karşı olanların tenkitlerinin sûfîlerin Râzî’ye yönelik eleştirileriyle hangi noktalarda ortak olduğunu tespit amacıyla Mevlevîliğin büyük isimleri Bahâüddîn Veled, Şems-i Tebrîzî, Mevlânâ ve Mevlevîliği babasının fikirleri doğrultusunda sistemleştirip kurumlaştıran Sultan Veled’in (623-712/1226-1312) Râzî hakkındaki eleştirilerine bakalım.

Bahâ Veled, Şems ve Mevlânâ’nın Eleştirileri

Daha önce işaret olunduğu üzere, marifetullah konusunda sûfîler kalp, aşk, zevk, keşf, şühûd ehli, filozof ve kelâmcılar ise akıl, rey, nazar, istidlâl ehli olarak görülmüştür. Bu metodik farklılığın zaman zaman taassup, peşin hüküm ve hatta dini veya aklı referans göstererek karşıdakini dışlama şeklinde tezahürleri olmuştur. Karşı tarafı ya tamamen hasım görmek ve ona hücum etmek, ya da hiçbir değer vermeyip onu muhatap almamak da bu farklılaşma ve kutuplaşmanın üst seviyedeki tezahürlerindendir. Rivayetlere bakılırsa Bahâüddîn Veled, Râzî’yi muhatap almış ve ona ikazlarda bulunmuştur. Bazı kaynaklara göre Râzî’yi Yunan filozoflarının yolunu tutup, semavî kitapları sırtları ardına atan bidatçilerden birisi olarak görmektedir. Ona göre Râzî kendisini karanlığa atan, açık delilleri bırakıp hayaller peşinde koşan, vesvese, bozuk düşünce ve dalâlete dalan, nefsine mağlup olduğu için kötülüğe çalışan birisidir.⁶⁰

Şems-i Tebrîzî de Bahâ Veled’in görüşlerine iştirak eder. Fakat ifadeleri daha serttir. Ona göre Râzî her ne kadar hacimli bir tefsir yazmış ise de tasavvufî marifetten uzaktır, yüz bin Râzî, Cüneyd’in yolunun toprağına bile erişemez. Çünkü Râzî kapının halkasıdır, içeriyi göremez ve anlayamaz. Tasavvuf yolunu ilim/akıl yoluyla öğrenme çabasındadır. Maldan, candan geçmedikçe, mücâhede yapmadıkça bu yolda ilerlenmez. Râzî bu yoldan uzaktır ve bu işin adamı değildir. O bir felsefecidir veya onlardan sayılır… Felsefeciler iman ehli değillerdir… Şihâbüddîn el-Maktûl, “Tanrı, mûcib bizzâttır” der, Râzî (aynı görüşe sahip ise de) Hârizmşâh’ın yağlı lokmaları, giydirdiği hilatleri ve verdiği altınların hatırı için ona “Tanrı, fâ‘il-i muhtârdır” demiştir… Eğer tevbe etmemiş ise “Muhammed et-tâzî, Muhammed er-Râzî” sözünü söylediği için mürteddir, mutlak kafirdir… Râzî’nin sahip oldukları (felsefe ve zahiri ilimler) görünüşü heybetli ve azametli yedi başlı bir ejderha gibiyse de, ejderhanın koruduğu odanın içinde saklı olan felsefi ve zahiri bilgiler sadece böcektir, o yüzden onun sözleri hep böcek üstünedir, onun bütün kitapları, tasnifleri hep böcektir.⁶¹

Mevlânâ’nın Râzî hakkındaki sınırlı sözleri, babasının ve Tebrîzî’nin sözlerine kıyasla daha yumuşaktır. O da ilâhî marifetin ve gönül yolunun inceliklerinde akl-ı cüzînin yetersizliğine dikkat çeker ve felsefecilerin istidlâllerinin zayıflığını vurgular. Râzî onun nazarında aklî ilimlerde ve dinî konuların zahirinde çok bilgilidir. Babasının ve Tebrîzî’nin Râzî hakkındaki ifadelerinden habersiz kalması düşünülemeyen Mevlânâ, Mesnevî’sinde isim vererek iki yerde Râzî’yi eleştirir. Arslan ile tavşanın hikayesini anlatırken, ikisinin neleri sembolize ettiğini ima ederek şöyle der:

Tavşan, arslanı zindana (kuyuya) soktu

Arslan için ne ayıp şey; bir tavşancıktan geri kaldı

Böyle bir kusuru varken şaşılacak şey şu ki

Kendisine “fahr-ı dîn” lakabının verilmesini ister

Ey kişi! Sen bu dünya kuyusunun dibinde mahpus kalan yalnız arslan gibisin

Tavşan gibi olan nefsin, seni nasıl kahretti, kanını döküp içti?

Senin tavşan nefsin sahrada yeyip içmekte, zevk u safa etmekte

Sen ise şu dedikodu, bahis ve münazara kuyusunun dibindesin!⁶²

Sultan Mahmud ile Ayaz’ın hikayesi içinde yer alan ve iman ettikleri için Firavun tarafından öldürülecek olan sihirbazların temsil ettiği iradi ölümü/yokluğu tercih, diğer ifadeyle benlikten kurtuluş ve teslimiyet konusunda şöyle der:

Sen diri oldukça, ölü yıkayıcı seni yıkar mı?

Sen istedikçe, istediğin seni arar mı?

Eğer akıl bu yolda/konuda kılavuzluk edebilseydi,

Fahr-i Râzî, dinin (ince) bilgilerinin bilicisi olurdu

Çünkü “tatmayan bilmez”, bu yüzden

Onun aklı ve hayalleri sadece hayretini artırdı

Bu “ben”, nerde düşünceyle/tefekkürle keşfolacak?

O “ben”, yokluktan/fenadan sonra keşfolur⁶³ Akl-ı cüzînin mezara kadar olan şeyleri görebileceği, onun ötesinde ise velileri ve peygamberleri taklît etmesi gerektiğini vurguladıktan sonra, bir şeyhin emir gölgesi altına girmeyi tavsiye eden beyitlerinde (her ne kadar Râzî’nin ismini zikretmese de), Râzî’nin “son dönemlerinde” yazdığı meşhur şiirinde yer alan “aklın bir bağ olduğu” kanaatine işaret ederek şöyle der:

Bu “ayak”tan, bu “akıl”dan bez, yürü!

Kendine, gaybı görür bir göz ara da berhudar ol!

Musa gibi yeninden parlayacak nuru nerden bulacak

Üstada bağlanıp kitap şakirdi olan kişi?

Bu nazar (ilmi), bu (cüzi) akıl, sadece baş dönmesi verir

Bırak nazarı artık da bekle bakalım!

Talim mevkii/makamı da bir tür istektir

Her istek hayali, (bu) yolda puttur

Çok çalışıp didinirsen nihayet bezersin de

Sen kendin “akıl bir bağmış” dersin

Felsefeye kapılan (müfelsif) adam gibi hani ölüm gününde

Aklın kolsuz kanatsız olduğunu gördü de

Garazsızca itiraf etti o zaman:

“Zekâ ile atımızı saçma sapan yerlere sürdük

Gururlandık, aldandık da erlerden (ricâl) baş çektik

Hayal denizinde yüzdük durduk

Halbuki ruh denizinde yüzücülük hiçmiş!

Burada Nuh’un gemisine binmekten başka çare yokmuş”

İşte biz, denizdeki Nuh gemisiyiz!

Gemiden yüz döndürmemen gerek ey yiğit!

Kenan gibi her dağa gitme!

“Bugün kurtulan yoktur” (Hud, 43) ayetini duy!

Gözün bağlı olduğu için bu gemi aşağı,

Düşünce dağın ise pek yüksek görünmede sana

Düşünce dağının yüksekliğine bakma!

Çünkü bir dalga onu altüst ediverir⁶⁴

Mevlânâ, aşık sûfîlerin yaşadıkları hayret ile kendine güvenerek marifetullah konusunda aklının sınırlı ve donuk kalıpları içerisinde hareket etmek isteyen ve kaçınılmaz olarak şaşkınlığa düşenlerin hayreti arasındaki farka değinirken yine aklın yüzücülüğü yanında peygamberî yolun/aşkın gemi oluşuna işaretle şöyle der:

Bahtı yaver ve (sırlara) mahrem olan bilir ki

Akıllılık/zekilik (taslamak) İblis’ten, aşk Adem’den

Akıllılık/zekilik, denizlerde yüzücülüğe benzer; kurtulan azdır

Yüzücülükte bulunan gün gelir gark olur gider

Yüzücülüğü bırak, kibirden, kinden vazgeç!

Irmak değil, dere değil bu! Denizdir deniz!

Sığınılacak yeri olmayan öyle uçsuz bucaksız bir deniz ki

Yedi denizi bir saman çöpü gibi kapıverir!

Aşk, ileri gidenler/seçkinler (havâs) için gemidir

Ona binenin bir afete uğraması nadirdir, çoğunlukla kurtulur

Akıllılığı/zekiliği sat, (aşkın) hayranlığı/şaşkınlığı(nı) satın al!

Akılılık/zekilik zandır; hayranlık/şaşkınlık ise bakış/görüş!

Aklı, Mustafa’nın (as) önünde kurban et

“Hasbiyallah!” de; yani “Allah’ım bana yeter!”

Kenan gibi gemiden baş çevirme!

Ona da zeki aklı bu gururu vermişti

“Yüce bir dağın başına çıkar kurtulurum,

Neden Nuh’a minnet edeyim?” demişti

Keşke o yüzme öğrenmeseydi de

Nuh’a minnet etse, gemiye binmeye tamah etseydi!

Keşke tıfıl gibi hilelerden/çözümlerden cahil olsaydı da

Tıfıllar gibi anasına el atıp sarılsaydı

Yahut da nakil ilmiyle (daha) az dolu olsaydı da

Gönlü, bir veliden vahiy ilmini kapsaydı!

Böyle bir nur varken, kitabı önüne açarsın

Vahiyle dinlenen canın da seni azarlar

Bil ki, su varken teyemmüm etmeye benzer

Zamanın kutbunun sözüne karşı naklî ilim

Kendini aptal (ebleh) yerine koy, ona uy da yürü!

Ancak bu aptallıkla kurtulabilirsin

“Cennetliklerin çoğu aptaldır” dedi hey babam!

İşte bu yüzden, Beşerin Sultanı (as)

Aklıllılık/zekilik (taslamak) kibir ve gurur verir sana,

Aptal ol da gönlün doğru kala

Aptallık, halka iki kat maskara olanın aptallığı değildir

O’na (delice, kendini kaybedercesine) vurgun ve hayran olanın aptallığıdır

Kendilerini unutup Yusuf’un yüzünü gören, o güzelliğe dalıp

Ellerini doğrayan kadınlar (gibi olanlar)… işte onlar aptaldır!

Aklı, Dost’un aşkında kurban et! (Zira gerçekte)

Akılların hepsi de o taraftandır, odur

Akıllılar akıllarını o tarafa göndermişlerdir

Sadece maşuk olmayan ahmak bu tarafta kalmıştır

Hayretten dolayı şu baştan aklın gitti mi

Başındaki her saç, bir baş, bir akıl kesilir⁶⁵

Bu beyitlerde, peygamber ve velilere özgü ledünnî ilmin, zahirî ilimlerde deniz gibi olmakla elde edilemeyeceğine, ledünnî bilginin akılla kavranılan, öğrenilen, okunan ilimlerden farklı olduğuna işaret ederken, dolaylı olarak Râzî’nin dinin ve aklî ilimlerin zahirî bilgilerinde örnek ve zirve isim olduğunu dile getirmektedir. Fakat, onun ve onun gibi olanların, zahiri ilmin ötesine geçemediğini, kıyl u kalden ibaret zahirî ilmin bahis ve cedelleri içerisine kendilerini hapsettiklerini, neticede hiç tatmadıkları ve dolayısıyla bilemedikleri yakînî/keşfî/zevkî bilgi yerine, düşünce ve hayallerinin ulaştırdığı aklî çıkmazlara, hayret ve şaşkınlıklara maruz kaldıklarına dikkat çekmektedir. Tabi ki Mevlânâ’ya göre bu aklî hayranlık ve şaşkınlık ile sûfîlerin/aşıkların hayranlık ve şaşkınlıkları tamamen farklıdır. Sûfîlerin ilim ve tecrübelerine ulaşmak kitap okumakla değil, kâmil bir rehber bulup ona teslim olmakla mümkündür.

Sultan Veled ise babasıyla ilgili olarak Râzî’ye değinir. Ona göre Râzî ve yüzlerce İbn Sînâ, gönül gözü açık Bahâ Veled karşısında hiçbir şey değildir. Kısacası akıl ile aşk arasında ne kadar farklılık varsa o kadar fark vardır Bahâ ile Râzî arasında.⁶⁶

Gerek felsefe taraftarları gerekse felsefe karşıtlarının Râzî’ye yönelik eleştirilerinin son derece ağır ithamları da içerdiğini görmekteyiz. Sûfîlerin de içinde yer aldığı felsefe karşıtlarının eleştirilerinin hangi noktalarda ortak olduğuna bakalım.

Felsefeci olmak, filozofların yolunu tercih etmek, Kitap ve Sünnete muhalif görüş ve yollara sapmak. Felsefeye ve özellikle İbn Sînâ’nın eserlerine özen göstermek, filozofların yolunu izlemek, aklî ilimlerde derinleşmek. Sonunda tevbe etmiş ise de, inanç konusunda bidat, dalalet, ilhad sahibi olmak. Kitap ve Sünnet yerine mülhid filozofların ve bidatçi kelâmcıların sözlerine yönelmek ve dolayısıyla bu iki kaynağa muhalif olmak.

İlâhiyât/marifetullah konularında yakîne ulaşamayıp şüphelere, hayal ve vehimlere dalmak, bol miktarda şüphe üretmek, hayret ve şaşkınlık içinde kalmak. Bir diğer ifadeyle dinin inceliklerini özellikle tasavvuf yolunu ve marifetullahı akıl yoluyla anlamaya çalışmak, yakînî/keşfî/zevkî bilgi yolunun gereğini uygulamamak, tasavvufa (sûfîlerin ifadesiyle bir mürşide) intisap etmemek. Felsefe ve kelâmdan Kur’ân’a dönüş ve kocakarıların inancına özlem anlamına gelecek şekilde itirafta bulunmak ve pişman olmak, fakat bunu son zamanlarında dile getirmek.

Hz. Peygamber’i tahkir edici ifade beyan etmek.

Dünyaya, mal ve behimi arzulara, makam ve şöhrete, övülmeye düşkün olmak, kibirli olmak, benlikten kurtulamamak.

Yetkin olmadığı halde Kur’ân tefsiri yapmak ve tefsirinin zararlı öğeler içermesi.

Şimdi bu beş noktada yoğunlaşan tenkit ve suçlamaların ne derece doğru/haklı olduğunu, Râzî’nin eserlerine müracaat etmek suretiyle inceleyelim. Bunu gerçekleştirirken, Râzî’nin tasavvufî düşünceye ve sûfîlere bakışını da belirlemeye çalışılacağız.

Felsefeci Olmak, Filozofların Yolunu Tercih Etmek, Kitap Ve Sünnete Muhalif Görüş Ve Yollara Sapmak

Râzî’nin felsefe taraftarlarınca gerçek bir filozof olmamakla, felsefe karşıtlarınca filozof olmak veya filozoflardan sayılacak kadar felsefe yolunu izlemekle eleştirilmesi ilginçtir. İlginç olduğu kadar da onun ne tam anlamıyla filozof, ne de tam anlamıyla bir sûfî görülmediğinin ifadesidir. Nitekim o, mutlaka bir sınıfa dahil edilecekse, bir kelâmcı olarak kabul edilmekte hatta bu kimliğiyle daha çok tanınmaktadır.⁶⁷ Râzî’nin eserlerinden yola çıkarak onun bir filozof mu, kelâmcı mı, filozof kelâmcı veya kelâmcı filozof mu gibi günümüzde halen tartışılmakta olan değerlendirmeler yerine Râzî’nin kendisini nasıl tanıttığına bakmamız doğru teşhiste bulunmamıza yardımcı olacaktır.

Râzî’nin eser listesi konu içerikleri itibariyle incelendiğinde, mantıkla ilgili müstakil 4-5 eser hariç tutulursa, felsefeye geniş yer ayırdığı kelâmla ilgili 8 eser dahil olmak üzere kelâmla ilgili 33, İbn Sînâ’nın eserlerini şerh ve telhis mahiyetinde olmak üzere felsefeyle ilgili 10 eser yazdığı görülmektedir. Onun Ta‘cîzü’l-Felâsife adlı müstakil bir eser yazdığını⁶⁸ özellikle belirtmemiz gerekir. Eserlerine göndermede bulunurken “felsefeyle/hikmetle ilgili kitaplarımız”, “kelâmla/usûlle ilgili kitaplarımız” diye ayırımda bulunan Râzî’nin Kelâmla ilgili eserlerinde filozofların görüşlerine ya bu görüşleri bir kelâm ve felsefe tarihçisi gibi anlatıp tanıtmak ya da anlatıp tenkit etmek amacıyla yer vermesi gayet doğal karşılanmalıdır. Asıl önemli olan ise İbn Sînâ kaynaklı hazırlanmış felsefi eserlerdeki amacıdır. Çünkü, günümüz araştırmacıları da dahil olmak üzere, okurlarını Râzî hakkında yanlış kanaatlere veya tereddütlere sürükleyen eserleri ağırlıklı olarak bunlardır. Özellikle de el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye, el-Mülahhas, Şerhu’l-İşârât, Lübâbü’l-İşârât ve Şerhu ‘Uyûni’l-Hikme.

Kırk yaşlarındayken kaleme aldığı Tahsîlü’l-Hak fî Tafsîli’l-Fırak eserinde, henüz üzerinden on sene geçmemiş olan el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye, el-Mülahhas ve Şerhu’l-İşârât adlı eserlerini, İbn Sînâ’nın bütün eserlerini okumuş ve tetkik etmiş bir kelâmcı olarak “bu kitapların geçersizliğini göstermek (nakz) amacıyla kaleme aldığı eserler” arasında zikreder.⁶⁹ Niçin İbn Sînâ’nın eserleri üzerinde gerçekleştirilmiştir bu çalışmalar? Çünkü, Râzî’ye göre, kadim filozofların en büyüğü ve en çok takdir edileni Aristoteles’tir. Onun bir çok kitabı vardır. Bu kitapları İbn Sînâ’dan daha güzel aktaran kimse yoktur. Bütün filozoflar (İslâm filozofları kastediliyor olmalı), bu kitaplara güven beslemektedirler.⁷⁰Râzî, Yunan filozoflarını İslâm dışı fırkalar arasında zikreder⁷¹ ve onları tekfir konusunda tereddüt göstermez.⁷² Esasen, Râzî’ye göre bütün toplumlarda ve dinlerde ortaya çıkan şek ve şüphelerin kaynağı/sebebi filozoflardır, sağlam şekilde bu şek ve şüphelerin geçersizliğini gösteren kişi, bütün bu saçmalıkları/yalanları (ebâtıl) ve şüpheleri bozup yok edebilir.⁷³ Şüpheleri zayıf cevaplarla iptal etmeğe kalkışmak ise, o şüpheleri daha da güçlendirmek demektir.⁷⁴ Râzî, bununla birlikte şu noktaya da dikkat çeker: Genel bir eğilim olarak, İslâm dışı bir din veya mezhebin savunduğu her görüşün yanlış veya küfür olması gerektiğine inanılmaktadır, halbuki bir insan Müslüman değil diye onun savunduğu her görüşün küfür olması gerekmez.⁷⁵ İslâm filozoflarının tekfiri konusuna gelince şu prensibi ortaya koyar: Doğru olsun yanlış olsun her düşüncenin niteliğinin, niceliğinin ne olduğunun tespit edilmesi gerekir. Taassup ve taklîde dayalı olarak savunmak veya reddetmek uygun değildir.⁷⁶ Bir görüşün keyfiyeti tam olarak bilinmeden, o görüş hakkında hüküm vermek, tasdik veya iptale kalkışmak daha fazla karışıklığa sebep olur.⁷⁷ Görüşlerin doğru tespit edilebilmesi için, o görüşü savunanların sözlerine ve eserlerine, bunların arasında da o görüş sahiplerinin en önde gelenlerine, en zeki ve sözü muteber olanlarına müracaat edilmelidir.⁷⁸ İslâm filozoflarının görüşleri hakkında bir hüküm verilecekse, öncelikle ifadelerinin doğru tespit edilip anlaşılması, daha sonra dini nasları tekzip mi yoksa tevil mi ettiklerinin belirlenmesi ve konunun, ümmet icmasıyla kesinleşmiş açık hükümlerle irtibatı olup olmadığının araştırılması gerekir. Bir diğer ifadeyle, bilinmesi ve kabul edilmesi, dinin (Müslüman olmanın) sıhhati açısından zorunlu olmayan ve kıble ehlinin ihtilaf ettiği konularda tekfire gitmekten kaçınılmalıdır.⁷⁹Örneğin, yaratma konusunda Allah’ı fâ‘il-i muhtâr kabul etmek yerine mûcib bi’z-zât kabul etmenin (ki filozofların bu görüşte olduğunu söyler) İslâm dininin yıkılması anlamına geleceğini açıkça belirtir.⁸⁰

Anlaşılacağı üzere, Râzî’nin, kendi döneminde felsefe/hikmet denilince ilk akla gelen ve önemli bir etkiye, üne sahip olan İbn Sînâ’nın eserleri çerçevesinde filozofların ve İbn Sînâ’nın görüşlerini bir kelâmcı olarak öncelikle doğru anlaması ve anlatması gerekmektedir ki, el-Mebâhis, el-Mulahhas ve Lübâbü’l-İşârât bu çabanın ürünüdür. Râzî sonrası kelâmcıların (özellikle Eş‘arî kelâmcılarının), filozofların görüşlerini naklederken Râzî’nin diğer eserleri yanında el-Mebâhis ve el-Mulahhas’tan bol alıntı yapmaları da bu çalışmaların arzulanan hedefe ulaştığını gösterir. Şerhu’l-İşârât ise hem doğru anlama ve aktarmanın hem de tenkitlerin birleştiği çalışmadır. Zaten bu yüzdendir ki Cerhu’l-İşârât diye de anılmıştır.⁸¹ Râzî’nin ifadesine göre, Lübâbü’l-İşârât İbn Sînâ’nın el-İşârât’ının doğrusuyla yanlışıyla özetinden ibarettir ve geniş açıklama ve tenkitler için Şerhu’l-İşârât’a müracaat edilmesini ister.⁸²

Yakın bir dostunun ısrarlı talebi üzerine ömrünün son iki senesinde kaleme aldığı Şerhu ‘Uyûni’l-Hikme’nin girişinde, kitaptaki ifadelerin -ister açık, ister imalı olsun- muktezasına karşı olduğunu, kitabın içerdiği ifadelerle barışık ve hatalarını örter tarzda bir şerh yazsa, insanların taassuba ve yanlışa yönlendirilmesine vesile olacağını, ciddi bir şekilde şerh etmeye kalkışsa aşağılayıcı ve haddi aşan sözlere (yerilmeye) maruz kalacağını, çünkü hikmet severler yanında İbn Sînâ’nın “büyük bir isim” olarak görülmesinin hala devam ettiğini belirtir.⁸³

Şöhretinin zirvesinde bulunduğu bir dönemde Râzî’yi bu endişeye sevk eden nedir? Gazâlî’nin felsefeye vurduğu darbeden sonra böyle bir endişeye mahal var mıdır? Anlaşılan o ki, Gazâlî’nin çabaları sonucunda felsefeye/hikmete yönelik ilgi öyle bıçakla kesilip atılmış durumda değildir, öyle olması da düşünülemez. O halde hikmet severleri doğrudan doğruya hasım kabul edip karşısına almak yerine, onların ilgisini çekecek tarzda eserler hazırlamak suretiyle felsefeye felsefî ve kelâmî tenkitlerde bulunmak metot ve amaç açısından daha verimli olmalıdır. Özellikle de bu hikmet sevgisi devlet ricali arasında yaygın ise. Ne var ki, bu metot, Râzî’nin kendine özgü yazım üslubu ve diğer sebeplerden ötürü bazılarınca pek takdir edilmemiş, Râzî’nin yanlış anlaşılmasına neden olmuş ve İbn Sînâ’nın, Farabi’nin küfriyâtını iyi bilen felsefeci bir zındık diye itham edilmesine kadar gitmiştir.⁸⁴ Halbuki Râzî, ismi geçen eserlerini de dahil ederek, eserlerini yazmadaki amacının öncelikle Ehl-i Sünnet ve Cemaat inancına destek vermek, bidatlerden uzak hak dine insanları davet etmek olduğunu, sultanlardan yardım görmesine karşın, yanında yer alması gereken ulema sınıfından yeterince destek göremediğini, yanlışları ortadan kaldırma ve gerçeğe davet işinin, yardımlaşma ve dayanışma olmaksızın tek kişiyle hiçbir zaman neticeye ulaşamayacağını belirtir.⁸⁵

Bu bilgiler doğrultusunda Râzî’nin kendisini filozoflar zümresine dahil etmediğini, fakat bir kelâmcı olarak felsefeyle yakından ilgilenmek mecburiyetinde olduğunu söyleyebiliriz. Bilindiği üzere, Eş‘arî’ye yönelik ilmi tenkitleri olmakla birlikte Eş‘arî mezhebinin ciddi savunucusu olması onun bariz vasıflarındandır. Eş‘arî’nin Makâlâtü Gayri’l-İslâmiyyîn’i, Gazâlî’nin Makâsıdü’l-Felâsife’yi, Bîrûnî’nin Tahkîku mâ li’l-Hind’i yazması, İbn Teymiyye’nin Râzî’nin eserlerine reddiye mahiyetinde şerhler yazması onları kendilerine özgü ilmi kimliklerinden çıkarmadığı gibi Râzî’nin filozoflara ait görüşleri anlatan müstakil eserler yazması da onun kelâmcı kimliğine gölge düşürmemelidir. Nitekim, Onun İbn Sînâ’nın şahsında felsefe ve filozoflara karşı tavır aldığı bazılarınca anlaşılmış olmalı ki, İbn Sînâ’yı yerici Râzî’yi övücü şiirler tanzim edilmiştir.⁸⁶

Hakkındaki menfi sözlerin farkında olan Râzî’nin, vasiyetinde kendisini geriye dönük savunma amaçlı olarak yapmak zorunda hissettiği şu açıklama manidardır:

“…Biliniz ki ben ilmi seven birisiyim. Hak olsun batıl olsun kemiyetine ve keyfiyetine vakıf

olmak amacıyla her konu hakkında yazdım…Kelâmi ve felsefi yolları sınadım, Kur’ân’da

bulduğum faydaya denk bir fayda görmedim…Benim dinim Rasulullah’a mütâbaat, kitabım

Kur’ân-ı Azîmdir; din hususunda dayanağım bu ikisidir.”⁸⁷ el-Hâdiye kasidesinde şöyle der:

Allah’ın en hayırlı kulları O’nun dinine

Akılla, sünnetle ve Kur’ân’la yardım edendir

İnsanların en hayırlısı olan Muhammed

Rıdvana ileten şeriati getirmiştir bizlere

Ya rabbi! Nasıl idrak edebilirim ki kadrinin yüceliğini

Nihayetinde ben sadece bir insanım

Ergin olduğundan beri yükümlü tutum aklımı

Dilim yettiğince yüceltmek uğrunda seni

Eğer hak ise (söylediklerim), senin tevfikindendir

Eğer kusurlu ise, benim şeytanımdandır ⁸⁸ Şu halde Râzî’nin Kitap ve Sünnete muhalif görüşleri tenkit etmek, Sünnet ve Cemaat Ehlinin savunduğu itikadi görüşleri tekit etmek amacıyla felsefeden istifade ettiğini, felsefeyi kullandığını, bu uğurda ömrünün büyük bir kısmını harcadığını söylemek daha makul görünmektedir.

Bu bağlamda Râzî’nin, felsefedeki anlamları yanında, ayet ve hadislerdeki anlamlarını öne çıkararak “hikmet” ve “hakîm”, “ilim” ve “alim” kavramlarına yönelik açıklamaları kendisini bir filozof veya felsefeci (mütefelsif) olarak kabul etmediğine işaret etmektedir. Örneğin, felsefi eseri el-Mulahhas’ta, insanın Allah’ı bilmesi, O’nun fiillerini bilmesi vasıtasıyla olduğu için, O’nun fiillerine yönelik bilgi ne kadar çok, O’nun hikmetlerine yönelik marifet ne kadar tam ise, o bilginin o oranda “hikmet” diye niteleneceğini belirtir ve şu noktaya dikkat çeker: “Allah’ın yarattıklarına yönelik bilgi, sadece o yaratıkları tanımak düzeyinde kalıyor ve mahlukları, yetkinlik sıfatlarına sahip Allah’a muhtaçlıkları yönünden incelemiyorsa, marifetullaha dalma mutluluğundan alıkoyuyor demektir.”⁸⁹ İnsanın ruhi kemalini “Hakkı (gerçeği veya Hakk’ı), bizzat o olduğu için, iyiyi (hayrı) ise onu uygulamak için tanıma” formülüyle, nazarî ve ameli hikmete işaret ederek ifade eden felsefi söylemi kullanırken¹²⁰, dini literatürdeki karşılıklarıyla şu şekillerde sunar: Nazarî hikmette ideal olan, marifetullahtır, doğru itikattır, yakînî bilgidir, Allah’ın emirlerini tazimdir, Allah’ı zikirdir, ameli hikmette ideal olan kulluktur, Allah’a hizmettir, salih ameldir, ibadettir, takvadır, mahlukata şefkattir, Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmaktır.⁹¹

Râzî’ye göre, her konuda olduğu gibi ilimde de Allah’ın yardımı, lütfu ve irşadı talep edilmelidir. Nice zeki bilginler vardır ki cevabını bil(e)medikleri bir şüpheye ömürleri boyunca takılıp kalmışlar, hatta o şüphe(li bilgi)yi yakînî bir bilgi ve delil zannederek savunmuşlar ve öylece ölüp gitmelerinin ardından, o şüphe(li bilgi)deki hatanın hangi yönden kaynaklandığını fark edip doğru olmadığını insanlara gösteren birileri gelmiştir. Şu halde aynı durum herkes için mümkün olduğuna göre, Allah’ın yardımı olmasa, koyu karanlıklar ve şaşkınlıkların dalgalarından kendi düşünce/akıl (fikir) gemisiyle kim kurtulabilir ki?!⁹²

Üstelik, Râzî’ye göre nazar ve istidlâl yolundaki alimleri bekleyen bir başka tehlike daha vardır: Araştırmaları sayesinde delillere dayanarak ulaştıkları sonuçların kesin doğru olduğu noktasında bir tür taassuba düşmek. Bu alim, herhangi bir görüşün doğru olduğuna inanırken, o görüşe kendi düşüncesinin/aklının (fikir) bir ürünü olarak ulaşmışsa, ona yönelik sevgisi artar. Bu sevgi bazen o dereceye ulaşır ki, alim, kendi ürünü olan o sonucun, o görüşün doğruluğu veya yanlışlığı üzerinde artık düşünemez hale gelir. Yine bu sevgi bazen öyle hale gelir ki, o sonucun, o görüşün yanlışlığını gösteren bir delil duyduğunda onu anlamaz, o delilin içeriğine vakıf olmaz (olmak istemez), zira kendi düşüncesinin ürünü olan o sonuca yönelik sevgisi gözünü kör, kulağını sağır etmiştir.⁹³

İlim denilince öncelikli olarak Kur’ân’ın insanlığa açıkladığı ilimleri takdim eden Râzî, en genel anlamda bunları üç başlık altında toplar:

1. a)Usûl ilmi, Allah’ın zat, fiil ve sıfatlarına yönelik bilgidir.
2. b)Furû‘ ilmi, Allah’ın kullara yüklediği sorumluluklarla ilgili hükümlerine (tekâlîf) ve kulluğun, hizmetin gereklerine yönelik bilgidir.
3. c)İçi/gönlü arındırma (tasfiyetü’l-bâtın) ilmi, ruhânî nurların, ilâhî mükâşefelerin görünmesine yönelik bilgidir.⁹⁴

Esasen Râzî’nin “alim” ve “hakîm” kavramlarına yönelik açıklamaları, daha doğru bir ifadeyle nasıl bir “alim” ve “hakîm” olmayı hedeflediği araştırıldığında, tamamen tasavvufî öğeler içeren cümlelerle karşılaşmaktayız. Hz. Peygamber’in bir hadisini temel alarak alimleri ulemâ, hukemâ ve küberâ olmak üzere üçe ayırır.

1. a)Sadece Allah’ın hükümlerini yani helâli, haramı, Allah’ın sıfatlarını vs. bilenler. Alim denilince genelde bunlar kastedilir. Fakat, fıkıh ve kelâm bilginlerinin dahil olduğu bu sınıftakiler, şehadet alemi alimleridirler; kandil gibi kendisini yakıp başkalarını aydınlatırlar. Allah’ın celâl sırlarını bilmezler. Özellikle fakîhler, zahiri hallerle uğraşmışlar ve bunlardan çok daha öncelikli ve önemli olan kalp işlerine hiç değinmemişlerdir.
2. b)Sadece Allah’ı bilip, O’nun hükümlerini bilmeyenler. Gerçek anlamda “hakîm” olanlar bunlardır. İlahi marifet onların kalplerini kuşatmış ve celâl-cemâl nurunu müşahedeye gark olmuşlardır. Dinen bilinmesi zaruri olanın haricinde, ahkâm ilmini öğrenmeye fırsatları yoktur. Yaşadıkları manevi hallere bağlı olarak bazen dolunay bazen hilal gibidirler. Gayb alemi alimleri işte bunlardır.
3. c) Hem Allah’ı hem de O’nun hükümlerini bilenler. Asıl “büyükler” bunlardır. İlk iki sınıftakiler bunlara muhtaçtır. Peygamber ve sıddîklerden oluşan bu sınıftakiler daima güneş gibidirler. Rableriyle yalnız kaldıklarında, muhabbetleri nedeniyle sırf O’nunla, O’nun zikri ve hizmetiyle öyle meşgul olurlar ki, sanki insanlardan habersiz haldedirler. O huzurdan döndüklerinde ise rahmet ve şefkat nedeniyle insanlarla birlikte olur, onlarla hemhal olup marifetullahtan habersizmiş gibi davranırlar.⁹⁵“Küberâ”dan olmayı Allah’tan dileyen Râzî’nin⁹⁶hakikate ulaşma konusunda nasıl bir “muhakkik” olmayı arzu ettiğine de değinmek faydalı olacaktır. Râzî, muhakkik diye nitelenenleri de üç sınıfta inceler:
4. a)Göklerin ve yerin durumlarından hareketle Allah’ın varlığına delil çıkaranlar; akıl sahipleri.
5. b)Deliller denizine dalarak, akıl aleminin zahirinden ayrılıp sırlar alemine doğru hareket eden fakat delillerden henüz sıyrılamamış olanlar; lüb sahipleri.
6. c)Delillerle uğraşmaktan sıyrılıp, Allah’ın celâl nurunda gark olanlar. Aklın ayağındaki “iki nalin” gibi olan “delillerin iki öncülü”nü terk etmeleri yönünde “nidâ”ya muhatap olan bu insanların “mukaddes Tuva vadisi”nde bunlara ihtiyacı yoktur. Vahdete ulaşanın, kesrete yönelmesi, medlülü bulanın delille uğraşması düşünülemez. Onlar gayb makamından huzur ve şühûd makamına gelmişlerdir. Vasıtasız olarak Rablerinden duymakta, muhatap olmaktadırlar. Bunlar Allah’ın seçkin kullarıdır.

Allah’a seyirdeki bu üç sınıfın halini sûfîlerin şu üç sözü özetlemektedir Râzî’ye göre: “Ne gördüysem, sonrasında hep Allah’ı gördüm.”, “Ne gördüysem, beraberinde hep Allah’ı gördüm.”, “Ne gördüysem, öncesinde hep Allah’ı gördüm.” Bir diğer ifadeyle, ilk sınıftakiler, mahlukatı tanımakla Allah’ın marifetine (‘urûc), son sınıftakiler ise Allah’ı Allah ile tanımakta ve O’nu tanımakla mahlukatı tanımaya (nüzûl) yol bulmaktadırlar.⁹⁷

Râzî, Allah’a seyirde ilerlemeyi sağlayan asıl unsur olan muhabbetin gerekliliğini vurguladığı gibi, Allah’a özgü muhabbet sıfatını, kelâmcılara muhalefet ederek, ilâhî ezeli müstakil bir sıfat olarak kabul eder.⁹⁸ Karşılık umma veya azaptan korkma temeline dayanan dua ve ibadetlerin geçerli olmayacağını belirtir.⁹⁹ Namaz kılan müminin her gün defalarca tekrar ettiği “Bizi sırât-ı müstakîme ilet/onda sabit kıl” (Fatiha, 6) ifadesindeki “doğru yol”un bir anlamının da, masivadan yüz çevirip bütün kalbiyle, fikriyle ve zikriyle Allah’a yönelmek olduğuna dikkat çeker.¹⁰⁰ Râzî’ye göre, muhabbet ve marifetullaha ulaşmış olan müminin arınmış kalbi, ayna gibidir, önünde ne gökler, ne Arş, ne Kürsi perde olabilir, marifetullahın tahtı, ülûhiyetin arşı olan o kalp en üstün ve hoş yurttur, cennettir.¹⁰¹ Kudsî cilâlar ve ilâhî cezbelerle parlayan bu kalpler, bu ruhlar, her birinden diğerlerine ışık yansıyan aynalar gibidir, istek lekelerinden, şüphe kirlerinden korunmuşlardır.¹⁰²

Râzî, öğrenmeyle, istidlâlle elde edilen aklî/nazarî bilgilerin, riyazatla, mücâhedeyle ulaşılan ve araştırmaya, düşünmeye gerek kalmadan elde edilen “ledünnî bilgiler” yanındaki konumunu, denizden bir damlaya, güneşten bir ışığa benzetir.¹⁰³

Bir kelâmcı olarak, örneklerini çoğaltabileceğimiz bu tür tasavvufî görüşlere son derece yakın duran Râzî’nin filozofların yolunu ve görüşlerini benimseyen birisi olarak görmek veya göstermenin altında bir tür bilgi eksikliği yatmaktadır denilebilir. Bu da, muhtemelen, onun ilmi çalışmalarının ağırlık noktasını oluşturan kelâm alanındaki eserlerine ve o alanla ilgili olması sebebiyle felsefeye ilişkin eserlerine, bu eserlerde ele alınan şüphelere bakıp, diğer eserlerine müracaat etmeksizin değerlendirmeye tabi tutulmasından kaynaklanmaktadır. Yine muhtemeldir ki, adı geçen sufilerimiz, Râzî aleyhindeki karalamaların da etkisiyle onun eserlerini ve özellikle de kelâm ve felsefeyle ilgili eserlerini okuyup incelemede herhangi bir fayda mülahaza etmemiş, hatta okunmasını tehlikeli görmüş olabilirler. Buna karşın İbn Arabî (ve muhtemelen Şihâbüddîn es-Sühreverdî) onun eserlerini okumuş sufiler olarak ona davet niteliğinde mektuplar yazmışlardır. Fakat bu mektuplarda Râzî’nin bir felsefeci değil, bir din alimi olarak anıldığını görmekteyiz.

Şu halde Bahâ Veled, Şems ve Mevlânâ’nın Râzî’yi tenkitte kullanılan “felsefeci” ifadesiyle gerçekten onun Kitap ve Sünnet’i tamamen dışlayan bir felsefeci olduğunu vurgulamaktan ziyade, o dönemde aklî ilimler/ aklı temel alan ilimler denince öncelikle felsefe akla geldiği için, dinin nakle dayalı bilgilerini ve sûfilerin irfânî ilimlerini anlamada akla büyük önem ve öncelik vermesini yani aklın kavrama ve açıklamada zorlandığı, şaşırıp yanılgılara düştüğü, kısacası kendi işlev ve yetki alanı dışında kalan ince konulardaki vahiy, ilham, keşf vs. kökenli bilgiler üzerinde aklı hakem tayin etmesini kastetmiş olmalıdırlar. Gerçekten de tasavvufî görüşlere yer verirken, onları tasdik ederken, açıklarken, yorumlarken bile, manevi bir hal, bir tadış, tabir uygunsa manevi bir sarhoşluk, bir coşkunluk yerine son derece ince bir zekânın yansıması olan aklîlik Râzî’nin vazgeçilmez üslûbu olarak karşımıza çıkar. Bu bağlamda tasavvufun tamamen şahsî tecrübeye dayalı manevi haller ve marifetlerle ilgili konularında, destekleyici mahiyette de olsa aklî çıkarımlarla sınırlı olan açıklama girişimleri de adı geçen sûfîleri rahatsız etmiştir denilebilir. Çünkü sûfîlere göre bu hal ve marifetleri en iyi açıklayacak olanlar, tatmayan bilmez ilkesi gereğince, yine sûfîlerdir. Aslında sûfîlerin de yaşadıkları hal ve tecrübeleri, ledünnî marifetleri karşıdaki kişiye veya okura, tam anlamıyla hiçbir zaman aktaramadıkları/anlatamadıkları, zira yaşanan/tadılan şeyin ayniyle aktarılmasının imkansızlığı, bu yüzden teşbih/sembol ve şiir dilinin daha çok tercih edildiği malumdur. Bu yüzden Râzî’nin tasavvufî konularda destek amaçlı da olsa aklî/felsefî yorumlara başvurmasını, kendi sahalarına müdahale veya tabiri caizse dışarıdan gazel okumak veya Şems’in ifadesiyle kapının halkasının evin içindekilerden dem vurması olarak kabul etmiş olabilirler.

İlâhiyât/Marifetullah Konularında Yakine Ulaşamayıp Şüphelere, Hayal Ve Vehimlere Dalmak, Bol Miktarda Şüphe Üretmek, Hayret Ve Şaşkınlık İçinde Kalmak

Bir diğer ifadeyle, dinin inceliklerini özellikle tasavvuf yolunu ve marifetullahı akıl yoluyla anlamaya çalışmakla yetinip yakînî/keşfî/zevkî bilgi yolunun gereğini uygulamamak, tasavvufa (sûfîlerin ifadesiyle bir mürşide) intisap etmemek. Felsefe ve kelâmın şüpheci ve cedelci tavırlarından tatmin edici bir sonuç alamayınca Kur’ân’a geri dönmesi, kocakarıların inancına özlem anlamına gelecek şekilde bunu itiraf etmesi, pişman olması fakat bunu son zamanlarına dile getirmesi.

Metafizik konularında Râzî’nin bol miktarda şüphe, hayal ve vehimlere yer verdiği, daha doğrusu bunlarla ilgilenmek zorunda olduğu, hatta yeni şüpheler ürettiği doğrudur. Ancak, bir kelâmcı olarak hangi amaçla böyle davrandığı bizzat kendisi tarafından belirtilmiştir. Nitekim daha önce bu konuya değinilmişti (Bkz. Dipnot 57) Eserlerinde bu konulara değinmek ve çözümler üretmek suretiyle dine hizmet ettiği inancındadır. Amacı ne kendisini ne de diğer inananları şüphelere düşürmek değildir. Çünkü bizzat kendisi şüphe ve bilgisizlikten uzak kalmayı amaçlamıştır. Ne var ki bu zorlu ve incelikli konulara değinmekten kaçınmak, dış dünyada zaten var olan, dile getirilmiş veya getirilmekte olan ve Müslümanları rahatsız eden şüpheleri ortadan kaldırmamaktadır. Analitik ve sistemli bir düşünce yapısıyla bu konularda mümkün olduğunca doyurucu sonuçlara ulaşmak idealinde olan Râzî, ilâhiyât/marifetullah konularında aklın sınırlılığını ve zayıflığını peşinen kabul etmektedir. Fakat “Biz bu konularda düşünmeyiz, konuşmayız, fikir beyan etmeyiz, herhangi bir sonuç veya tercih belirlemeyiz” demek, karşıdaki kasıtlı veya samimi olarak soru soran, eleştiride bulunan, bilgilenmek isteyen insanlara verilebilecek bir cevap olmamalıdır. Aslında Râzî’nin eserlerinde değinilen bu tür konuların bazıları zaten insanlığın temel sorularıdır, bazıları da özellikle Müslümanların zihnini meşgul eden sorulardır. Bununla birlikte aklına bu tür sorular, problemler ve şüpheler gelmemiş bir müslümanın, Râzî’nin eserlerini okuyunca bunlardan haberdar olduğu, tabiri caizse kafasının bu tür konulara takılmaya başladığı düşünülürse, özellikle sûfîlerin tenkitçi yaklaşımı kısmen anlaşılabilir olmaktadır. Fakat onlar bizzat Râzî’nin bu şüphelere sahip olduğunu, bu şüpheleri yaşadığını, şüphelerin içinden çıkamayıp hayret ve şaşkınlık içinde kaldığını belirtmektedir. Şu halde bu konuda yine Râzî’nin ifadelerine başvurmamız gerekmektedir.

Ölümünden sekiz ay önce yazdırdığı vasiyetinde şu cümlelere yer verir:

“…İnce ve muğlak olan konulara gelince, Kur’ân’da ve tabi olunan imamların/alimlerin ittifak ettikleri sahih hadislerde belirtilen ve aynı anlama işaret eden her bilgi ne diyorsa öyledir. Amma bu şekilde değilse, işte o zaman şöyle diyorum: Ey Allah’ım, …Senin için kalemimden çıkan veya aklıma gelen her şey için senin ilmini şahit tutarak söylüyorum: (Yazdıklarım ve söylediklerimde) bâtılı gerçek, gerçeği bâtıl kılmayı istemişsem, neye layıksam bana öyle davran. Sadece hak olduğuna inandığım, doğru olduğunu düşündüğüm şeyleri takrîre gayret etmişsem, semereme göre değil amacıma bakarak bana merhamet eyle! Zira benimki ancak bir fakirin takati/gayreti/çabasıdır,  sen ise hataya düşen zayıfı sıkıştırmayacak     kadar     kerimsin.     İmdadıma     yetiş,     bana     acı,     hatamı     ört, günahımı/suçumu/kusurumu sil!… Say ki sana (layık) bir şey getirmedim (huzuruna), ama sen kerim ve müstağni olansın, ben ise (sana) muhtaç ve alçak olanım. Biliyorum ki senden başka hiç kimsem yok, senden başka ihsan edici bulamam. Ben günah, kusur, hata, noksan ve zayıflığı(mı) itiraf ediyorum. Ümidimi boşa çıkarma, duamı geri çevirme… Yazdığım ve (benden) öncekilere çok sayıda sorular yönelttiğim ilmî kitaplara gelince, bunlara bakan kişi, o sorular onu memnun etmiş ise, beni hayır dua ile yâdetsin, öyle değilse kötü sözü/görüşü hazfetsin (kesip atsın, nazar-ı itibara almasın). Çünkü (o sorulardan) tek amacım araştırmayı artırmak ve düşünceyi/zekâyı keskinleştirmektir. Hepsinde  de itimadım  Allah’adır… Öldüğüm zaman, ölümümü titizlikle gizlesinler, kimseye haber vermesinler. Şer‘î usule uygun   şekilde   beni   kefenlesinler,   defnetsinler.   Kabre   konulduğumda   Kur’ân’dan okuyabildikleri kadar okusunlar. Sonra üzerime toprak atıp ‘Ey Kerîm! Sana muhtaç ve fakir olan sana geldi, ona ihsan et!’ desinler…”¹⁰⁴

Ölümünden beş ay önce kaleme aldığı el-Kıdem ve’l-Hudûs (el-Metâlib’in dördüncü kitabı) adlı eserinin sonunda şöyle der: “…Bu şekilde özetlemiş olduğum görüşlerin her birindeki övülen ve yerilen yönler ortaya çıkmış oldu. İşte bu durumda, hayret ve dehşete duçar olanlar şöyle der: ‘Bu deliller, özrü giderecek, şüpheyi yok edecek, ışığıyla aklı dolduracak açıklık ve güçte değildir. Hatta her bir delilde bir tür muğlaklık var.’ Rahîm Kerîm Allah’a yaraşan, bu gibi zor konularda hata edeni mazur görmesidir. Bu    yüzden    şöyle    yakarıyorum:    İlâhî!    Delilim,    (sana)    muhtaçlığımdır.    Sermayem/azığım, yoksunluğumdur. Sana yönelik vesilem, üzerimdeki nimetindir. Senin katındaki şefaatçim, bana ihsanındır. İlâhî! Serap gibi bir ilmim, toprak ve kumlar sayısınca türlü türlü problemler ve korkudan harap olmuş bir kalbim var. Bununla beraber, sevilenlerden/sevenlerden olmayı ümit ediyorum, ümidimi boş çıkarma! İlâhî! Sen biliyorsun ki söylediğim ve yazdığım her şeyde sadece hakka ve doğruya ulaşmayı, cehalet ve şüpheden uzaklaşmayı istedim. Eğer isabet etmişsem, lütfunla kabul et benden; eğer hata etmişsem rahmet ve kudretinle beni affet!”¹⁰⁵

Onun bu ifadeleri, ömrü boyunca hareket, söz ve yazılarında samimi olarak neyi hedeflediğini açıkça göstermekte, itikadî açıdan aslî değil fer’î meselelerde teorik olarak çok sayıda problemlerle cedelleşmenin onda derin izler bıraktığına, diğer bir ifadeyle bu ince meselelerde “aklen” onu tatmin edecek yakîne ulaşamadığına yönelik bir itiraf içermektedir. Bir kelâmcı olarak, muhaliflerin delillerine ve şüphelerine değinmesi veya onlar namına delil ve şüphe üretmesi, sonra bunların muhaliflerin savunduğu diğer görüşlerle irtibatını, çelişip çelişmediğini tespit etmesi, ardından karşı deliller sunması ve bunu yaparken, kendi bağlı olduğu mezhebin ilgili diğer konularını da düşünerek dikkatli davranması, güçlü bir hafıza, keskin bir zekâ ve satranç oyununda beş, on hatta oniki hamle ötesini düşünmeye benzeyen sürekli üretken bir güç gerektiren bu zorlu işin Râzî’nin gönül dünyasında arzu etmediği izleri bırakması gayet doğaldır. Kelâmcılık mesleğinin bu zorlu cilvesi, daha önceki birçok kelâmcıda da tezahür etmiş ve bir rivayete göre Gazâlî bile sûfîliğe sarılmasına rağmen bu etkinin olumsuz yönlerinden şikayetçi olmuştur.¹⁰⁶

Tasavvufî öğretileri ve metotları tasvip etmesine karşın, bir mürşide teslimiyet noktasında sorunları bulunduğu anlaşılan Râzî, daha önceki dönemlerde de mesleğinin getirdiği olumsuzluklara işaret eden olaylar yaşamıştır.

İbn ‘Arabî tarafından, Râzî’nin talebesi Reşîdüddîn Ömer b. Muhammed el-Fergânî’den (ö. 632/1234) nakledildiğine göre, Râzî bir ara sultan tarafından hapse atılır ve onu öldürmeye karar verir.¹⁰⁷ Sultan katında sözü geçen bir tanıdığı da bulunmamaktadır. Râzî diyor ki: “Beni bu zor durumdan ve sultanın elinden kurtarması için düşüncemi Allah’a yöneltmek, O’nun üzerinde yoğunlaştırmak istedim. Fakat bunu tam olarak bir türlü başaramıyordum. Allah’ın ispatı konusunda itikadımın ilgili olduğu teorik şüpheler aklıma geliyordu. Nihayet bütün düşüncemle, bütün varlığımla avamın inandığı İlâh’a yöneldim, nazarî/aklî anlayışımı ve delillerimi kendimden uzaklaştırdım. Karşı çıkmakla uğraşacağım hiçbir şüphe kalmamıştı bende. Böylelikle O’na bütün varlığımla yönelişim tam anlamıyla gerçekleşti, kurtuluş için dua ettim. Çok geçmeden Allah beni kurtardı, hapisten çıkardı.”¹⁰⁸

Yine İbn ‘Arabî’nin, ömrünün son bir iki senesini yaşamakta olan Râzî’ye yazdığı mektubunda, Râzî’nin yanında bulunan ve onu seven birisinden (muhtemelen Reşîdüddîn el-Fergânî’den) naklen belirtildiğine göre Râzî, otuz seneden beri doğru olduğuna inandığı bir görüşünün öyle olmadığını anlayınca diğer düşüncelerinde de aynı durumun olma ihtimalini düşünerek ağlamıştır.¹⁰⁹ Belki de kelâm ilmiyle uğraştığına pişman olduğunu söylemesi, kocakarıların imanı gibi bir imana sahip olma arzusunu dile getirdiği yönündeki rivayetler bu bağlamda anlaşılabilirlik kazanmaktadır.

Râzî, aklın kendi sahasında söz sahibi olup marifetullah sahasında tek başına yeterli olmadığı, sınırlı ve aciz kaldığı, yanıldığı, yakine değil hayrete ulaştığı, vuslata vesile olan aşka engeller çıkardığı, zevk ve keşfe, fenâ ve istiğraka mani olduğu, zahirî ilim yanında ondan daha üstün olan ledünnî ilmin bir bilgi kaynağı olarak var olduğu gibi sûfîler tarafından kesin bir dille ifade edilen bilgilerden de haberdardır ve hiç olmazsa teorik açıdan Râzî’nin de bu fikirlere katıldığını belirtmiştik. O, ilk dönem eserlerinde daha ihtiyatlı davranırken, daha sonraki eserlerinde sûfîlerle hemen hemen aynı fikri savunduğu görülür. Râzî’nin bu konulardaki fikirlerini kronolojik süreç içerisinde sunmaya çalışalım.

Muhtemelen 22-25 yaşlarında kaleme aldığı ilk kelâmî eserlerinden el-İşâre’de (İşâretü’n-Nuzzâr ilâ Letâifi’l-Esrâr) kelâm ilminin önemi, değeri ve gerekliliği konusunu ele alırken, dünyanın bidat ve bozuk düşüncelerle dolu durumda olduğunu bu yüzden bozuk inançların gerçek dışılığını daha yakından göstermek, gerçeği daha kolay şekilde açıklamak için sahabe döneminde kullanılmayan ve ihtiyaç hissedilmeyen metotlara, yeni terimlere başvurmak zorunda kalındığını, tabi ki Yaratıcı’nın zatı hakkında düşünmenin caiz olmadığını zira nazar yoluyla O’nun zatı hakkında bilgi sahibi olmak isteyenin, sadece bozuk inanca veya dehşete ileten hayrete düşmekten başka bir şey elde edemeyeceğini, nazar metodunun mahlukları, onları var edenin varlığına ve sıfatlarına delalet etmeleri yönünden düşünmek ve incelemek açısından gerekli olduğunu belirtir.¹¹⁰

Yaklaşık 30 yaşındayken yazdığı Nihâyetü’l-‘Ukûl adlı kelâmi eserde, marifetullahın kazanılma yolları konusundaki farklı görüşleri dile getirirken şöyle bir diyalog sunar:

“Soru: ‘Bir başka yol, nefsi, bedensel ilgilerden/bağlardan arındırma yoludur. Bu sayede yakînî inançlar elde edilir. Sûfîlerin ve riyazat ehlinin yolu budur. Onlar, ilâhî marifetlerle ilgili inançlarında emindirler/kararlıdırlar/şüphesizdirler. Bu durum nazar ehlinde nadiren görülür. Böyle olunca, marifetullahın kazanılmasında riyazat, tek yol olmasa bile, yollardan biri de mi olamaz?’

Cevap: ‘Nefsi arındırmak suretiyle hasıl olan inançlar ya zorunlu bilgilerdir ya da değildir. Zorunlu bilgilerse diyeceğimiz bir şey yoktur. Çünkü nazarî bilgilerin zorunlu bilgilere dönüşebileceğini kabul ediyoruz. Zorunlu bilgiler değilse, bu inançların yok olması, zorunlu bilgilerden birinin yok olmasını ya gerektirir ya gerektirmez. Gerektirirse, o bilgilerin o zorunlu bilgiler üzerine bina edildiği anlamına gelir ki nazarî bilginin anlamı zaten budur. Gerektirmezse, taklîdi inançlar demektir ve itibara alınmaz. Çünkü benzer inançlar riyazat ehli Yahudiler, Hıristiyanlar ve Dehrîlerde de bulunabilir.’”¹¹¹ Anlaşılacağı üzere Râzî’nin endişesi sadece keşfe, ilhama, rüyaya vs. dayalı bilgilerin, dini ve aklî kesin bilgilerle karşılaştırılmadan ve desteklenmeden kesin bilgilermiş gibi kabul edilmesinin doğuracağı zararlar noktasındadır ki onun bu endişesine katılmamak mümkün değildir.

Aynı eserde, Allah’ın hakikatinin insanlarca bilinemeyeceği konusunda, filozofların delillerini belirtmesinin ardından sûfîlere ait gösterdiği sadece bir delil sunar: “Beşeri akıllar sonludur, Allah ise sonsuzdur; sonlu olan sonsuz olanı ihata edemez.” Râzî, Allah’ın hakikatinin tam olarak bilinemeyeceği konusunda aynı fikre sahip olmakla beraber bu delili “Saçma/felaket sözler (tâmmât) benzeri” diye nitelemekle yetinir.¹¹² Ancak, daha sonraki eserlerinde aynı delili kendisi kullanacaktır.

Yine aynı eserde Allah’ın kendine özgü mahiyetinin isim ve sıfatlarla bilinemeyeceğini açıklarken “Allah bizi onlarla faydalandırsın” dediği ariflerin yorumunu temel alarak şunları belirtir: Bileşik olmayan (basît) hakikati, nasıl ise öylece yani kendisiyle tarif etmek (bir başkasına tanıtmak) imkansızdır. Sübûtî veya selbî nitelikleriyle tarif etmek de onun özgün zatını tarif değildir, bu da imkansızdır. Geriye insan için iki yol kalır, aklî veya hissi işaretle tarif etmek. Kendimizde algıladığımız haz ve elemin mahiyetini tarif etmek istediğimizde, her insanın kendisinde algıladığı o hale işaret etmenin ötesinde bir şey yapamayız. Bu, aklî işarete örnektir. Siyah ve beyazın mahiyetini tarif etmek istediğimizde, o renklere işaret etmekten başka bir şey yapamayız. Bu da hissi işarete örnektir. Fakat işaretin, işaret edilenin bilgisine iletmesi için, ortada her birine işaret edilebilecek iki şeyin olmaması gerekir. Aksi taktirde, tek başına işaret, işaret edileni başkasından ayırt etmeyi sağlamaz. İşte bu yüzden, Allah’ın muhabbetine ve marifetine dalmış, kalplerinden, akıllarından ve hislerinden masivaya iltifat yok olmuş ariflerin Allah için “hüve” işaretiyle yetinmeleri kaçınılmazdır. Bu, sıddîklerin mertebesidir. Allah’la beraber O’ndan başka mevcutları da müşahede edenler ise nazar ehlidirler. Çünkü sadece “hüve” ile yetinemezler, Zât-i İlâhî’yi başkalarından ayırt eden ayrılmazları yani sübûtî ve selbî nitelikleri söylemeye muhtaçtırlar. Sübûtî ve selbî nitelikleri içeren ise, “Allah” kelimesi olduğu için “Kul: Hüve Allah” (İhlas,1) ayetinde, sıddîklerin makamına işaretle “hüve” ile başlanılmış, nazar ehlinin makamına işaretle “Allah” lafzı onun peşinden gelmiştir.¹¹³

Aynı dönemde yazdığı felsefi eseri el-Mulahhas’ta şöyle der: “Aklî/ruhî hazların, mantıkî delillerle ispatı imkansızdır. İnsan, eşyanın tat ve kokularının var olduğunu duyularıyla algılar fakat bunların varlığını göstermeye/ispat etmeye kalkışırsa bu imkansız gibidir; onların var olduğunu kesin şekilde tasdik etmek, ancak onları tatmakla mümkündür. İşte ruhî hazlar da böyledir. İnsanın bedensel ilgilerden uzaklığı ne kadar çok, ilâhî marifetlere kapılması ne kadar tam olursa, ruhi hazlardan nasibi o kadar bol olur. Rüyada ve uyanıkken birçok kez Allah bizi, imanımızın güçlendiği, ruhumuzun rahatladığı o hazlarla rızıklandırdı…En üst yetkinlik sadece Allah’a özgü olduğuna göre, en şiddetli, en güçlü sevgi de O’na yöneliktir. Sevginin şiddetli olması (aşk), sevende şu iki hali meydana getirir: Sevgilinin gayrısından gafil olmak, sevgiliyi idrak etmekten haz almak…Allah sevgisinin bu iki hali o kişiye kazandırması kaçınılmazdır. Zevk sahipleri (sûfîler) bunu ‘masivadan gaflet’ diye isimlendirirler. Yetkin olan, en yetkin olana kıyasla yetkin sayılmadığı gibi, yetkin olanı sevmek de en yetkin olanı sevmeye kıyasla sevgi diye isimlendirilmez. Bu yüzden ‘şiddetli sevgi (aşk)’ sadece Allah’a yönelik kullanılır, Kalp ancak O’nu anmakla mutmain olur. Deneyimsiz kişiler ‘aklî/ruhî konulara yönelik bilgilerin hepsi de aklî/ruhî hazza sebep olurlar’ zannındadırlar ki bu zan yanlıştır. Çünkü (gerçek) haz, sadece Allah’ı bilmek ve O’nun muhabbetine gark olmaktan kaynaklanır…”¹¹⁴

41-45 yaşlarındayken yazdığı Tahsîlü’l-Hak adlı kelâmi eserinde hakikat sahibi sûfîleri, insan topluluklarının en hayırlısı olarak nitelerken, sûfîlik maskesi altında ittihad ve hulûlü savunan, Allah aşkı iddiasında bulunup dini emirleri yerine getirmeyenleri en şerliler olarak niteler.¹¹⁵

46-51 yaşlarındayken yazdığı el-Halk ve’l-Ba‘s adlı kelâmi eserinin girişindeki şu ifadeleri oldukça manidardır: “…Allah’ın öyle kulları vardır ki kirlerden ve günahlardan arınmışlardır. Hayat boyunca kudsiyet bulutları, ünsiyet huzurları içindedirler. Hayal ve vesveseler onları cemâl huzurlarından uzaklaştırmaz, niçin ve nasıl (soruları) onları celâl konaklarından alıkoymaz. İzzet örtüleri içinde salına salına yürürler, noksanlık izlenimi veren belirtilerden uzaktırlar. Tecrîd şalını takınmışlar, tefrîd şarabından içmişlerdir. Vahdaniyetin güzellikleri içinde yürümekte, ferdaniyetin bahçelerinde konaklamaktadırlar. İşte bu nişanlardan/özelliklerden kendisine büyük bir nasip verilen kişi, izzet örtüleri içinde saklanmakta olan, Arş hazineleri içinde korunmakta olan sırlar hakkında işarette bulunur. Yemin ederim ki (hiç su içmediği için su başına gelmeyen ve sudan uzak duruşu, iki şey arasındaki uzaklık ve ilgisizlik konusunda örnek gösterilen, ayrıca şaşkınlık ve hayret konusunda da darbımesel olan) kertenkelenin sudan uzaklığı kadar, alimlerin nurdan uzak olduğu kadar benden uzaktı (bu sırlar)! Ne var ki insanî cibilliyet ve nefsanî tabiat, onun (insanî/nefsanî huy ve karakterin) münbit derinliklerine güvenmeyi, dallı budaklı gizemlerine dayanmayı (ve kendini huzurlu hissetmeyi) bana güzel göstererek beni aldattı. Sonra, Tur tarafından o nişanlara özgü (tanıdık) bir ateş gördüm (Kasas, 29’a işaret ediyor), ciddi çalışmanın benim için o sınırda bir fener yaktığını sandım. Hemen, aceleyle fırladım, koşarak ona doğru geldim. Nefsin, onu bir ele geçirsem diye hep tamahla bakmakta/özlemekte olduğu o zirveye gelip, kalbin, oraya bir tırmansam/üstüne çıksam diye hep delicesine tutkun olduğu o derecenin (basamağın, kademenin, tepenin) en üstüne oturdum. Beni yükselmekten/tırmanmaktan alıkoyup duran o engele/zorluğa hücum edercesine dalıp, onu ele geçirdiğim ve işte ben zirveye tırmandım, artık tırmanmaya gerek yok diye hayal edip vazgeçtiğim zaman bir de ne göreyim! Meğer o yükseliş/tırmanış beni tepelerin en alçağına, en küçüğüne iletmiş, onun ardında ise arkasında nice yakıcı yıldırımlar, nice yüce işaretler bulunan zirveler yükselmekteydi ve bunlar beşerî alâkalardan uzaktı. Bunu gören gözlerim yorgun ve bitkin bir halde bakışını çevirdi. Yakinen kavradım ki, insana verilen ilim azdır, kesin olarak anladım ki, eşyanın hakikatlerini bilmeyi Allah kendi tekeline almıştır. Yükselen düşüncenin tırmanışı ve yardımcı olan zihnin yükselişi sonunda aklın elde ettiği sonuç şudur: İş çok ağır, yol ise (insan yapımı olmayan setler sebebiyle) kapalıdır, çıkmaz yoldur, Rubûbiyetin izzetine akıl ve düşünce adımlarıyla ulaşmak imkansızdır, ülûhiyetin kibriyası üzerinde nazar ve kıyas kanatlarıyla dolaşmak mümkün değildir…” Hz. Ali’nin sözlerine yer verdikten sonra: “…Bu ürkütücü halleri, bu çelişkili korkuları anlatmaktaki amacım şunu tembihlemektir: Güçlü bir sezgiyle, düzgün bir karakterle, gerçeğin sırlarına dalan bir kabiliyetle, doğrunun derinliklerini şekillendiren bir zekâyla desteklenmiş birisinin, araştırmayı hakkıyla yerine getirmesi, gerçeğe hakkını tam olarak vermesi, düşünceyi layıkıyla gerçekleştirmesi en zor işlerdendir. Bu apaçık özürler, bu aşikar engeller bulunmakla beraber bu gizli ve derin müzakereler, bu ince ve problemli konular hakkında ihtiyaç duyulan bilgileri içeren bu risaleyi telif ettim…”¹¹⁶

51-52 yaşındayken telif ettiği Esrâru’t-Tenzîl eserinde insanın Allah’ın yeryüzündeki halifesi olmasını açıklarken insanın evren için değil, evrenin insan için yaratıldığını, insanın da mükelleflik bağlamında “emanet” yüklendiğini, insanlar arasında mükelleflik ahdini yerine getiren olduğu sürece bu alemin devam edeceğini, mükellefliği eda eden kimse kalmayınca alemin anlamsız kalacağı ve işte o zaman göklerin ve yerin harap olup kıyametin kopacağını belirtir. Râzî’nin düşüncesine göre, göklerin, yerlerin, dağların ve denizlerin varlığının devamı, güneşin, ayın, bütün yıldızların dönüşleri, hepsi de “insanların kabul etmeyip/adam yerine koymayıp kapıdan çevirdiği saçları darmadağın ve tozlu” o şahsın varlığına bağlıdır, varlıkları onun varlığının tufeylisidir. O şahıs mükellefliği ve kulluğu eda etmekle meşguldür. Gökler, güneş, ay, yıldızlar, unsurlar ve madenler, bitkiler, hayvanlar, insanlar, hepsinin de bekası, o şahsın bekasına tabidir. Yeryüzü sultanlarının hepsi de onun sofrasının kırıntılarından yemekte, onun bakracında arta kalan sudan içmektedirler. İşte o şahıs, Rasulullah’ın şu sözünde belirtilen şahıstır: “Allah’ın öyle kulları vardır ki, alemdekilerin maslahatında asli sebeptirler. Onlar vesilesiyle üzerlerine yağmur indirilmekte, onlar vesilesiyle kendilerine rızık verilmektedir.” Onların her bir sınıfında, o sınıfın en olgunu, büyüğü olanlar ve o en olguna yakın olan arkadaşları vardır. Allah’ın emirlerini yerine getirmede en güçlü ve yetkin olan o tek şahıs, “yeryüzü kutbu” diye isimlendirilir, ona yakın olan fakat henüz ona ulaşamamış olanlar ise onun arkadaşlarıdırlar.”¹¹⁷

Kendine özgü işârî tefsir ve yorumlara da yer verdiği bu eserde, sadece marifetullah konusunda değil, yaratılmışları tafsilatlı şekilde bilme konusunda insan aklının çok sınırlı kaldığını, başlangıç ve sonla ilgili konularda hayretten sıyrılamadığını, insanoğlunun ezel ve ebedi bilmesinin imkansız olduğunu zira kendisi de dahil, zihninde mevcut olanların hepsinin ezel ve ebed arasında kalmaktan kurtulamayacağını, sonuçta ezel ve ebed hakikatinin düşünce ve araştırmayla ulaşılabilir olmadığını belirtir.¹¹⁸ Râzî, maddi alemde aydınlatıcı vazifesi gören güneş, ay, yıldızlar ve ateş dörtlüsünün ruhani alemdeki karşılıklarının Allah’ın celâl nuru, kerîbiyyûnun nurları, beşeri ruhların nurları ve akıl nuru olduğunu belirttikten sonra, beşeri ruhların Allah nurunu mütalaa hususunda, güneş karşısındaki yarasa gibi kaldığını, akıl nurunun ise en zayıf kaynak olduğuna dikkat çeker. Ateşe benzettiği akıl nuru bu alanda, şüphe dumanları, teşbîh ve ta‘tîl isleri, hulûl ve ittihada ileten vehim yakışlarıyla karışık durumdadır. Akıl nuru en ufak bir şüphede sönebilir, beden evini aydınlatacak kadar kapasitesi vardır ama ruhların geniş bir sahrasına koyulduğunda yetersiz kalır. Ruhlar konusundaki bilgide böyle olunca, ilâhî nur ve sırlar sahasındaki halinin nice olduğunu tahmin etmek zor değildir. Râzî, çeşitli benzetmelerde bulunarak bu konudaki açıklamalarını sürdürür.¹¹⁹ Muhabbetullaha mani olan dünya sevgisini kalp hastalığı olarak niteler ve bu hastalıktan kurtulma yıllarının en etkilisinin, en güçlüsünün “ilâhî cezbe” olduğunu, cezbeyle başlayan ilerleyişin sonunda kalbin, kalpler aleminde, felekler alemindeki güneş gibi olduğunu, o ruhun diğer ruhlar için nur kaynağı olduğunu, daha önce sadece bir gözü olan bu kalb için bütün varlıkların her zerresinin birer ayna haline geldiğini, her ayna bir ek göz olduğu ve her gözün de bu bağlamda bir nur kaynağı olduğu için bütün evrenin kendisi de tamamen nur olan o kişi açısından tamamıyla nur olduğunu, bu derecenin ötesinde hayal ve sözlerin ulaşamayacağı nice dereceler bulunduğunu belirtir ve “Bunları isteyenler, asıla/kaynağa/göze (‘ayn) vasıl olanlardan olsunlar, haber/iz (eser) dinleyenlerden değil” diye tavsiye eder.¹²⁰

51 yaşındayken telif ettiği Levâmi‘ul-Beyyinât eserinde, zikrin fikirden/tefekkürden üstünlüğü konusunu ele alırken belirttiklerine göre mütefekkir, hareketli dalgalar ve rüzgarlarla dolu derin denizdeki gemi gibidir; zira fikir bazen şüpheye bazen de hüccete iletir. Bu yüzden fikir sahipleri çoğu kez türlü türlü batıllara, ilhad ve küfürlere düşmüşlerdir. Zikirde ise hiç tehlike yoktur. Çünkü zikir esnasında insanın kalbi Allah’a kullukta sabitleşmiş, ruhu O’nun marifetiyle aydınlanmıştır. Dolayısıyla vesveseler onun kalbinden kaybolur, marifetine şüpheler karışmaz, şeytanlar ondan uzaklaşırlar. Fikir, mahluklar üzerinde durur, birinden diğerine intikal eder, arayış içindedir, deliller talep eder, birçok olayı gözlemek, incelemek olmaksızın delil bulamaz, eserden müessire gitmekle uğraşır, masivayla meşgul olup Allah’a ulaşmak için akıl hücresine girer, zikirde masivadan sıyrılmak, tek nokta üzerinde yoğunlaşmak ve derinleşmek vardır, tam anlamıyla tevhiddir, Hak ile huzurdur, Hakk’a Hak ile ulaşmaktır.¹²¹ Râzî, sûfî görüşlere yoğun şekilde yer ve önem verdiği bu eserinde, en büyük düşman olan nefsin yenilmesinde riyazat ve cezbe diye iki yol olduğunu, en mükemmelinin ise cezbe yolu olduğunu belirtir.¹²² “Ene’l-hak” sözünü Hallâc’ı savunur şekilde tevil eder.¹²³ Bu eserini, can dostu diye nitelediği Sultan Bahâüddîn Sam b. Muhammed (ö. 602/1206) için telif etmiştir.

Yine aynı yaşlardayken, bir dostunun isteği üzerine, marifetullah yolu konusunda irticalen telif ettiği Risâle der Hudâşinâsî eserine, aklın bu alandaki zayıflığını açıklayan uzunca bir fasılla başlar.¹²⁴ His, hayal ve vehim engellerinden kurtulanların kimler olduğunu şöyle ifade eder: “…Mümkünler aleminin dalalet karanlıklarından geçip kıdem nurlarının geniş alemine ulaşanlar, marifet ve muhabbetin berrak âbıhayatından tadıp mest olanlar…Gönül gözü, Hakk’ın celâl nurları kaynağının karşısında durmuş, can (ruh) kulağı ‘Şüphesiz ben Allah’ım!’ (Kasas, 30) nidâsını duymanın lezzeti içerisinde hayrete düşmüş, ‘Allah göklerin ve yerin nurudur’ (Nur, 35) nurunun sırrı, canın ta içinden bedenin bütün organlarına ulaşmış ve artık onların bedenleri can olmuş, can gönül olmuş, gönül küll olmuş, küll cüz olmuş, cüz yok olmuştur.”¹²⁵

Marifet yolunun yolcularını iki grupta inceler: Hareketle arayanlar ve sükunetle arayanlar. Hareketliler, bu yolda önderin kim olduğu konusunda çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. Kimileri Peygamber, kimileri masum imam, kimileri Kur’ân ve Sünnet, kimileri de pir ve mürşid demişlerdir. Râzî’nin bulunduğu coğrafya ve dönemde bu fikir ayrılıkları o hale gelmiştir ki bir grup, “Allah yolu pir olmadan da hasıl olur demek dalâletin ta kendisidir” görüşündedir ve birisi çıkıp onlara “Marifetullah konusunda peygambere ihtiyaç vardır” dese “Bu söz küfür ve ilhadın ta kendisidir” derler. Râzî’ye göre bu iki görüş arasında fark yoktur; aslında Peygamber’in o pirden daha kâmil ve daha bilgili olduğu noktasında ittifak vardır. Bu durumda, pir olmadan marifet talebi imkansızdır demek nasıl uygun olur? Peygamber olmadan marifet talebi imkansızdır diyen kimsenin sözü, pir olmadan marifet talebi imkansızdır diyen kimsenin sözünden tabi ki daha önceliklidir. Fakat bu sözler, din konusunda peygamberin zorunluluğunu dile getiren görüşü doğrulamak amacıyla değil, din konusunda şeyhe ittibayı zorunlu tutan görüşün geçersiz kılmak amacıyla söylenmiştir. Bu tür kelime oyunlarına takılıp kalmamak ve manayı yakalamak gerekir.¹²⁶ Aklın önder olduğunu savunanları da tamamen haksız görmemek gerekir, zira Allah’ı, peygamberin peygamberliğini, imamın imamlığını aklımızla biliriz.

Sükunet yolunu seçenlere gelince, onlar gönül hücresinde sakindirler. Masivayı gönülden öylesine uzaklaştırmışlardır ki gönülleri bütün hatıralardan boşalmıştır. Göklere, yere, cennete, cehenneme, ruhlara, cisimlere, geçmişe, geleceğe, hiçbirine iltifat etmezler. Öyle bir fenaya ulaşırlar ki artık kendi varlıkları ve istekleri yok olur, sadece Mutlak Tek kalır. Ne his ve hayal, ne vehim ve akıl, ne istek ne de isteyen vardır. İstenilen mevcuttur ve mevcut olan da O’dur.¹²⁷

55-58 yaşlarındayken yazdığı el-Hamsîn adlı kelâmi eserde şatahatıyla ünlü Hallâc ve Beyazid’i över, onların hulul ve ittihad iddiasından uzak olduklarını, işaret etmek istedikleri noktalar itibariyle sözlerinin bir çok tevilinin yapılabileceğini, ariflerin bu tür sözleriyle başkalarının sözlerini aynı tutmamak gerektiğini belirtir.¹²⁸

Ölümünden iki sene önce tamamladığı ve isbât-ı vâcibi konu edinen ed-Delâil adlı eserinde insan aklının tafsilatlı şekilde marifetullah konusunda bilgi sahibi olamayacağını, zira aklın idrak çeşitlerinin, tasavvurlarının ve dolayısıyla istidlâli bilgi ve hükümlerinin hepsinin de sınırlı olduğunu, çeşitli örnekler eşliğinde açıklar. Sonra marifetullah alanında, mümkin varlıklardan hareketle istidlâlde bulunan hukemanın metodu ve nefsi tezkiye/kalbi tasfiye eden riyazat ehlinin metodu olmak üzere iki yol bulunduğunu belirtir ve ikinci yolu “Hoş (acîb), güvenli/sağlam, leziz, güçlü, mahir ve üstün bir yol” diye niteler. Râzî’ye göre bu yolda, hem beden, hem kalp hem de ruh diliyle Allah zikrine devam eden kişinin kalbine bir nur, kahir bir hal, yüce bir güç ve ilâhî sırlar hasıl olur, fakat bu makamlara ulaşmayan kişinin bunlara vakıf olması imkansızdır.¹²⁹

Ölümünden 14 ay önce tamamladığı el-Ervâhu’l-‘Aliye ve’s-Sâfile eserinde, aynen Esrâru’t-Tenzîl’de olduğu gibi, maddi ışık kaynaklarıyla ruhani ışık kaynaklarını dörtlü sınıflama şeklinde karşılaştırır ve insan aklının en zayıf ve aşağı derecede olduğunu vurgular. Aklın söz sahibi olduğu matematik, geometri gibi kendine özgü alandaki aydınlatması, bir kandilin küçük bir evi aydınlatmasına benzer, fakat ruhaniyatla/ilâhiyâtla ilgili alanlarda söz sahibi olmak bir yana sadece şüphelerle boğuşup durur, aydınlatması yetersizdir, hatta yok hükmündedir, geniş bir sahraya bırakılan kandil gibi veya güneşin önüne koyulan kandil gibidir. Aydınlanma ve aydınlatması, nefsin masivadan arınmış olması şeklinde gerçekleşip ledünnî ilime sahip olanlar grubu yani melekler, peygamberler ve veliler, bir de yakînî apaçık delilleri tertip ederek aydınlanmaya çalışan grup vardır ki bunlar hakîmlerdir. Ne var ki akıl ışığının zayıflığı ve noksanlığı mevcuttur.¹³⁰

Son senesinde kaleme aldığı en-Nübüvvât eserinde, peygamberlik kurumunun varlığını ve gerekliliğini ispat konusunda Kur’ân’a ve akla en yakın olarak nitelediği metodu ele alırken, ayetlerle delil getirmeden önce aklî olarak şunları savunur: Nazarî ve ameli güç açısından insanlar farklı düzeylerdedir. Bu iki açıdan yetkinlik ve noksanlık düzeyleri de sayısız denilebilecek çokluktadır. Her devirde nazarî ve ameli güç açısından insanların en üstünü olan bir şahsın bulunması kaçınılmazdır. Sûfîler o şahsa “alemin kutbu” adını verirler. Onun hakkında (alemin kutbu demekle) doğru söylemişlerdir. Çünkü en aşağı alemdekilerin en şerefli/değerli parçası o insandır. Melekler aleminden kudsi nurları alan nazarî güce, en uygun en mükemmel yolla bu cismani alemin yönetimini gerçekleştirebilecek ameli güce sahiptir. Devrindekilerin en üstünü olan o insan, bu unsurlar aleminin mevcudiyetindeki asıl amaçtır, bizzat maksat olan odur. Noksan olanlar ise dolaylı ve arizi olarak amaçtır. Şu halde o şahıs, bu unsurlar aleminin kutbudur. İmâmiye Şî‘asından bir grup onu bazen “masum imam”, bazen “zamanın (devrin) sahibi” diye isimlendirir ve onun “gaib” olduğunu söylerler. Her iki nitelikte de doğru söylemişlerdir çünkü o şahıs, başkalarında bulunan noksanlıklardan uzak olduğu için (bu açıdan) masumdur. O zamandakilerin varlığından amaç bizzat o şahıs olduğu için zamanın sahibidir. Aynı zamanda o, halktan da gizlidir çünkü halk o zatın, devrin en üstünü olduğunu bilmemektedirler. Hatta o şahıs da kendisinin öyle olduğundan habersiz olabilir. Kısacası: “Velilerim çadırımın altındadır, onları benden başkası bilmez.”

Birbiri ardınca gelen devirler içerisinde öyle bir devir olur ki o devirdeki üstün şahıs, asrının bir tanesi ve devrinin sahibi olan diğer üstün şahısların en üstünüdür. İşte o şahsın devri, bin seneden daha çok veya daha az bir sürede sadece bir kez var olur ve o şahıs en büyük peygamber, en mükerrem nebidir. Diğer devir sahipleri yıldız, o ise güneş gibidir. Ayrıca, o devir sahiplerinin her birinin devrinde, faziletler açısından devrin sahibine en yakın olan bir insanın bulunması da kaçınılmazdır ki o şahıs güneşe nisbetle ay gibidir, onun makamında kaim olan imamdır, onun dinini öğretir. Diğerleri ise, yine güneş yanındaki yıldızlar gibidirler. (O devrin) avam halkına gelince, güneşe, aya, yıldızlara nisbetle bu alemdeki olaylar ne ise o konumdadırlar.¹³¹

Araya fasılalar girmekle beraber son 10 senelik çalışmasının ürünü olan, yeri geldikçe dini ve diğer ilim dallarından iktibaslar içeren et-Tefsiru’l-Kebir’inde sûfîleri “mükâşefe, müşâhede, marifet, tahkîk, zevk, işaret, tarikat, hakikat…ehli” diye niteleyerek onların görüşlerine hemen hemen hiç tenkitsiz şekilde yer verir. Onların tasavvufî açıklamalarını sadece nakletmek ve yine onların sözleriyle yorumlamakla yetinmediği, kelâmi ve felsefi yorumlarla da desteklemeye çalıştığı görülür. Tasavvufta dile getirilen şeriat, tarikat, hakikat ayırımlarını kabul etmesi¹³², nefsin en büyük şeytan olduğunu, ona karşı cihadın da en büyük cihad olduğunu, bu cihaddan maksadın kalbi masivadan çevirip Allah’ın taatinde istiğraka iletmek olduğunu belirtmesi¹³³, müridin, hidayet ve keşf makamlarına ulaşabilmesi için ona rehberlik yapan bir kâmile, bir şeyhe tabi olması gerektiği düşüncesini tasdik etmesi¹³⁴kendisinden “ben” diye söz eden Allah’ın özgün mahiyetinin tam olarak ancak yine O’nun tarafından bilinebileceğini, bu yüzden insanın bilgisi açısından Allah’ı en iyi işaret eden lafzın “o” (hüve) olduğunu, tefekkür içinde hû zikri yapmanın marifetullaha yönelik büyük kapılar açtığını açıklaması¹³⁵ gibi, birçok konuda sûfîlerle aynı görüşü paylaştığını gösteren ifadeler mevcuttur.

Ebû Sa‘îd b. Ebu’l-Hayr el-Mîhenî’nin (357-440/968-1049) torunu Ebu’l-Kasım Abdurrahman b. Tahir’den tarikat hırkası giyen Muhammed b. Abdülkerîm er-Râfi‘î el-Kazvînî’nin (515-580/1121-1184) tefsirini Rey’e geldiğinde mütalaa etmesi ve Horasan bölgesine döndüğünde, yazdığı tefsirde kullanmak üzere o tefsirden bazı kısımların istinsah edilip kendisine gönderilmesini istemesi¹³⁶ sûfîlerin yorumlarına ne derece önem verdiğini göstermesi açısından kayda değerdir.

Râzî’nin kendi eserlerinden sunmaya çalıştığımız bu ve benzeri ifadeleri dikkatle incelendiğinde, kronolojik süreç içerisinde büyük oranda sabit bir çizgi izlediği görülmektedir. Tasavvuf yoluna o dönemin pratiklerine uygun şekilde yani şeyh-mürid ilişkisi içerisinde sülûk edip etmediğine gelince, bunu tespit etmek, araştırmacılar için haklı bir meraktır ve Necmüddîn el-Kübrâ (540-618/1145-1221) ile olan görüşmesi incelenirken bu konuya temas edilecektir.

Hz. Peygamber’i Tahkir Edici İfade Beyan Etmek

Hz. Peygamberden bahsederken “Muhammed et-tâzî (Bedevî Muhammed veya Arap Muhammed) şöyle dedi…”, kendisini kastederek “Muhammed er-Râzî (Reyli Muhammed) şöyle dedi…” şeklinde konuştuğuna dair söylentinin, bu söylentiye yer veren ilk kaynaklar olan Sibtu İbni’l-Cevzî ve Ebû Şâme el-Makdisî tarafından Kerrâmîlerin bir iftirası olduğu belirtilmiştir. Râzî’nin eserlerinde de bu veya buna benzer bir ifadeye rastlanılmış değildir. Rastlanılmış olsaydı kesinlikle duyulur ve üzerinde önemle durulurdu. Eserlerinde yer almayıp da bir tarihte filan yerdeki konuşması esnasında bu sözleri söylemiş ve bu da şifahen rivayet edilmiş olsaydı yine aynı husus geçerli olur, en azından İbn Teymiyye için bulunmaz bir malzeme olurdu. Zaten Hz. Peygamber’i her anışında salat ve selam getirme titizliğini sergileyen, onun peygamberliğini, ilettiği dinin ve Kur’ân’ın üstünlüğünü ispat ve savunma konusunda müstakil eserler yazan, hocasına ödev okuyacak öğrencinin, Allah’a hamd, meleklerine ve peygamberlerine sena ile okumaya başlamasını tavsiye eden¹³⁷ Hz. Muhammed’in, hiçbir peygambere nasip olmayan üstünlüğe sahip en büyük/üstün peygamber olduğunu belirten Râzî’nin¹³⁸ böyle bir söz sarfetmesi düşünülemez. Buna rağmen Şems Tebrîzî’nin bu söylentiyi temel alarak Râzî’ye yüklenmesi anlaşılabilir değildir.

Dünyaya, Mal Ve Behimi Arzulara, Makam Ve Şöhrete, Övülmeye Düşkün Olmak, Kibirli Olmak, Benlikten Kurtulamamak

Râzî’nin büyük bir servete sahip olduğu bilinmektedir. Fakat bu durum, mutlaka onun dünya, servet, mal, mülk düşkünü olduğu anlamına gelmez. Onun dünya sevgisini, servet, şöhret, makam, övünç, yeme-içme, cinsellik vb. tutkularını tahlil edip yerdiği, bunları hayali/harici ve bedeni/ârizi lezzetler/saadetler olarak nitelediği açıklamaları bulunduğu gibi¹³⁹, müstakil olarak Zemmü Lezzâti’d-Dünya adlı bir eser de kaleme almıştır.¹⁴⁰ Mal ve makam üstünlüğünün insanı aşırılığa (tuğyan) ilettiğini, zira tabiatı icabı insanın kendini üstün ve büyük görmeye meyyal bir yapısı olduğunu, duyuların da dünya sevgisine, nimetlerine meyyal olduğundan, cismani lezzetlere dalan nefsin, ahireti ve Allah’ı hatırlamada zorlanacağını, kalbin katılaşacağını belirtir.¹⁴¹ Yemek yemek için ayırmak zorunda kaldığı vakitler için bile üzüldüğünü söyleyen¹⁴² Râzî’ye göre, ruhani lezzetlerin dışında bu dünyada lezzet diye bir şey yoktur; hayali ve bedeni lezzetlerin hiçbir gerçekliği ve kalıcılığı yoktur, hepsi de elemlerle karışık durumdadır ve lezzet sanılan şey gerçekte, elemin giderilmesinden ibarettir.¹⁴³ el-Hâdiye kasidesinde şöyle der:

Ey en üstün emelim, ey en yüce isteğim!

Bütün vakitlerde sanadır güvenim,

Bir an bile felekler ve madde meşgalesiyle

Beni senin celâlinden alıkoyma!

Her an ve her yerde bir lahza dahi

Beni senin celâlinden mahrum etme!

Bunca zaman hüzünlerin çokluğu

Zayıflattı gücümü, parçaladı bedenimi

Usandım dost bulma arayışından

Bıktım bunca akranın hilelerinden

Dünya bence zorlukların ve kesintisiz

Devam eden musibetlerin konağıdır

Dünya ehlinin mutluluğu ise

Akan su ve eriyen kar misalidir

Gördüm ki dalalet sahipleri yardımlaşıyorlar

Kötülük, aldatma ve düşmanlıkta

İnsanların çoğunluğu tercih ediyor

Ahde vefasızlığı, yeminleri bozmayı

Arayıp durdum bir rahatlık bir tat

Dostlarda var mıdır diye dikkatle

Sonunda aciz kaldım bulmaktan ve

Anladım ki bulmaya hiç yol yok¹⁴⁴

Bir diğer şiirinde şöyle der:

Ruhum kolay bir (dünyevi) yetkinliğe kanaat etseydi

Birbiriyle yarışan değer erbabını geçmezdi

Eğer dünya ruh(um)a münasip olsaydı

Dünyanın azını çoğunu küçümsemezdi

Değer verir gözle bakmam dünyaya göz ucuyla da olsa

Sakınmam dünyanın kötülüğünden, keşmekeşliğinden

Çünkü ben farkındayım ki dünya fani

Yakinen biliyorum ayrılıp göçeceğimi

Öyle işleri hedefliyorum ki dehr küçük kalır yanında

Felekler heyecanlanır onlara kavuşmada¹⁴⁵

Anlaşılan o ki Râzî, her şeyden önce dünya hakkında karamsar bir düşünceye sahiptir ve onu bu düşünceye iletecek derecede olumsuzluklarla karşılaşmıştır. Bir çok kez zorunlu yer değiştirme ve öldürülme tehlikesiyle karşı karşıya kalmasına yol açmasına rağmen münazara ve mücadelelerine, tedris ve telife devam etmesi, doğru bildiği yolda sabit kadem olduğunu gösterdiği gibi, yukarıdaki dizelerini de göz önünde tuttuğumuzda dünyalıklara, makam ve şöhrete sıcak bakmadığını, şöhretle beraber gelen afetlerin farkında olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim 57 yaşındayken şunu söylemektedir:

“Ömrümün başından şu yaşıma kadar tecrübe ettiğim bir husus şu ki, insan herhangi bir işte Allah’tan gayrısına güvenirse, bu durum bela ve mihnete, zorluk ve mahrumiyete sebep olmaktadır…O halde Allah’ın fadlı ve ihsanı dışında bir şeye güvenmek, insan için faydalı değildir.”¹⁴⁶

Övülmeyi sevdiğini, şan ve şeref unvanlarıyla anılmayı, eserlerinin başında öğrencileri tarafından bu unvanların yazılmasını istediğini ispat edecek nitelikte tarihi deliller yoktur. Eserlerinin başında geçen “şöyle şöyle olan Râzî dedi ki” ifadelerinin öğrencileri ve sevenleri tarafından yazıldığında şüphe yoktur. Fakat bu durum sadece Râzî’ye özgü olmayıp bir çok alim ve sûfî için de aynı tavır sergilenmiştir. Eserlerinin metinleri içerisinde fazla olmamakla birlikte sadece “Fahruddîn” lakabını kullanır. Zaten bu lakabı da övünmekten ziyade tanıtıcı ve başkalarından ayırt edici olması amacıyla kullandığı aşikardır. Eserlerinde kendisini övdüğü tek husus olarak şu söylenebilir: “Kendinden önceki alimlerin eserlerinde bulunmayan yeni bir tarzla, yeni bir yöntemle konuları, görüşleri takdim ve tahlil etmek”¹⁴⁷ Kendine özgü bu telif tarzıyla övünmesinde haklı olduğu, özellikle kelâmla, felsefeyle, fıkıh usulüyle, tefsirle ilgili eserlerinin hayatındayken ve ölümünden sonra ders kitabı, başvuru kitabı olarak okunması, öncekilerin eserleri yerine onun eserlerinin rağbet görmesi bunu göstermektedir. Buna karşın, ömrünü ilim hizmeti ve kitapları mütalaa ile geçirdiğini belirten Râzî, Allah’ın affına kavuşmayı “son derece zelil ve kusurlu bir kul” olarak ummaktadır.¹⁴⁸ Zira eserlerinin ne kadar zengin olursa olsun, nihayetinde ilim denilen insanlık birikiminin üzerine bina edildiğini, şiirinde söylediği gibi ömrü boyunca süren araştırmalardan elde ettiği şeyin sadece şu şöyle dedi, bu böyle dedi, şöyle denildi, böyle dediler, kısacası “kıyl u kal”in kapsamına giren bilgileri bir araya getirmekten ibaret olduğunu bilmektedir.

Kimin hangi alanda zirve isim olduğuna değinen bazı klasik eserlerde Râzî’nin şöhretinin, büyük bir kelâmcı, usûlcü ve tefsirci olmasından da öte, “ilimlere yönelik geniş kapasitesi”yle anıldığı görülür.¹⁴⁹ Acaba kendisi ilme, bilgiye çok değer vermekle beraber, bu denli geniş ilmi kapasiteyle övünmeyi teşvik eden veya benimseyen bir tavır içinde midir? Tekâsür suresinin tefsirindeki şu ifadeleri onun samimi ifadeleri olarak görülmelidir:

“Dünya ile, dünya lezzetleriyle ve istekleriyle ilgili her türlü çokluk ve çoklukla övünmek, “tekâsür” kavramı kapsamındadır. Bu ayette alimlere yönelik büyük bir tehdit vardır. Onlar, çokluk ve övünmedeki afetleri bilselerdi bunu mutlaka terk ederlerdi. O halde bunu terk etmeyen alimde yakîn hali gerçekleşmemiş demektir. Bildiğiyle amel etmeyen alime yazıklar olsun, yazıklar olsun!”¹⁵⁰

Şu halde Râzî’ye göre, sadece dünyevi hususlarla övünmek değil, sadece Allah’ın rahmet ve lütfuna yakînî şekilde inanıp güvenmeyi zedeleyecek tarzda, ilmin çokluğuyla övünmek de kınanacak bir durumdur. Nitekim, ilim her ne kadar değerli ise de, Râzî’ye göre Allah’ın lütfuna ulaşmada yeterli sebep ve vesile değildir. Şöyle der: “Kişi, sahip olduğu ilimlerin ve amellerin, cennet mülküne ve Hak huzurunun eşiğine ulaşmaya vesile olduğunu zannetse de, ölüm vakti geldiğinde bu vehimler gider, bu düşünceler yok olur ve o miskin/yoksul kul, zelillik ve acizlik toprağı üzerinde kalakalır.”¹⁵¹

Râzî’nin kendisinden övünçle bahsettiği tek eser olarak, öğretmenlik yaptığı Nâsıruddîn Melikşâh b.Hârizmşâh Tekiş (ö. 593/1197) için yazdığı 78 beyitlik Farsça manzumesi gösterilebilir. Nîsâbûr, Serahs ve Merv emiri olan şehzade Nâsıruddîn’i öven beytlerinin ardından kendisini “Aristo’dan çok daha üstün olan, eserleri önünde İbn Sînâ’nın eğildiği, Yunan felsefesinin hezeyanlarının kaçıştığı, cedel ve hitabette rakipsiz, Şeriat ilminde Muhammed’in (Şâfi‘î) ve Numan’ın (Ebu Hanife) ilmini açıklayan, Kelâm sahasında görüşleri ve dinleri şerh eden” birisi olarak takdim eder. Fakat bu övgüler, kendisine öğretmenlik yaptığı şehzadenin yoğun meşgalesi sebebiyle iki ay boyunca Râzî’yi huzura almaması, sonunda görüşme için sadece bir saatlik zaman ayırması üzerine söylenmiştir.¹⁵²

Yetkin Olmadığı Halde Kur’ân Tefsiri Yapmak Ve Tefsirinin Zararlı Öğeler İçermesi

Bugüne kadar ondan fazla baskısı yapılan, geniş hacmine rağmen sadece ülkemiz kütüphanelerinde yüze yakın yazma nüshası bulunan, sekiz asırdır tefsir alanında müracaat edilen temel kaynaklardan birisi olan et-Tefsîru’l-Kebîr’in yazarının bu alanda yetkin olmadığını kabul etmek oldukça güçtür. Yeri geldikçe kıraat, Arap dili ve edebiyatı, fıkıh, fıkıh usûlü, hadis, kelâm, felsefe, tıp ve astronomi gibi hemen her bilim dalından alıntı ve açıklamalarla zengin yorumlara yer veren eserdeki sistematik analizler birçok tefsirde bulunmaz. Şu var ki Râzî’nin bu tefsiri hadis, fıkıh ve kelam açısından İbn Teymiyye ve taraftarlarını memnun edecek şekilde değildir. Keza, ilgili bir çok ayetin tefsirinde sufilerin görüşlerine yer verse de, Şems-i Tebrîzî’ye ve onun gibi aşk meşrepli olanlara manevi zevk verecek düzeyde olmayabilir. Sonuç itibariyle, onun bir ayet üzerinde farklı ekollere bağlı Müslümanların hangi yorumlara sahip olduğunu göstermek amacıyla fıkhî, kelâmî ve felsefî değişik görüşlere yer vermesi, sonunda tenkit ve cevaplarını sunmuş olsa bile bazı kesimleri rahatsız ettiği anlaşılmaktadır.

Mevlevi Temel Kaynaklarda Eylemsel Açıdan Râzî’nin Suçlandığı Bazı Konular

Bu konular arasında en çok dillendirileni şudur: Bahâ Veled’e karşı cephe alış, kıskançlık, kışkırtma, Bahâ Veled ile Hârizmşâh’ın arasını bozmak ve Hârizmşâh’ın sûfîlere yönelik güzel itikadını ifsad etme ve nihayetinde Bahâ Veled’in Belh’ten göç etmesinde etkili olmak, Bahâ Veled’in gönlünün incinmesi sebebiyle Moğolların Belh’i ve diğer İslâm ülkelerini harap etmesine dolaylı olarak neden olmak.

Eflâkî’nin ve ondan yararlanan diğer kaynakların belirttiğine göre Hârizmşâh Alaüddin Muhammed b. Tekiş, hocası Fahruddîn er-Râzî ile birlikte Bahâ Veled’in Perşembe ve Cuma günleri verdiği vaazlara katılmaktadırlar. Coşkulu ve etkileyici vaazları esnasında Râzî’ye ve   Hârizmşâh’a bidatçi diye hitap eder, onları kafalarına vururcasına azarlar, Yunan filozoflarının yolunu (dolayısıyla bu yolu izliyor kabul ettiği İslâm filozof ve kelâmcılarını) yerer, semavi kitapları sırtları ardına atanların kurtuluş ümidi olmadığını dile getirir, din ve şeriat sahibine (as) tabi olmaya teşvik eder. Davet ve öğütleriyle Belh şehrinin büyük çoğunluğunu kendisine bağlayınca, aralarında Râzî’nin de bulunduğu alimler ve hakîmler, ilim perdesi gözlerini kapadığından ve dünyevi maksat ve menfaatleri sebebiyle Bahâ Veled’e dil uzatırlar, fakîhlere yaraşır tarzda kötülükler yaparlar, kıskançlara yaraşır şeyler söylerler, onun gönlünü kırmaya yeltenirler. Bu olay 605/1208-1209 yılında vuku bulur.

Yine bir vaazı sırasında Bahâ Veled şöyle der: “Ey Fahreddin-i Râzî, ey Muhammed Hârizmşâh ve diğer bidatçiler! Biliniz ki siz rahata kavuşup yüz bin gönlü ve bir çok ilâhî devletleri bırakıp kendinizi karanlığa attınız. Bu kadar mucize ve burhanları bırakıp hayaller ardından koştunuz. Dünyanın bu kadarcık karanlığı, birçok aydınlıkları size dar ediyor. Bu karanlıkların bu aydınlıklara üstünlüğü nefsin üstünlüğünden ötürüdür. Nefsin(izin) bu üstünlüğü sizi işsiz bırakıyor ve siz kötülüğe çalışıyorsunuz, işsiz kalınca kötülük ediyorsunuz. Bu yüzden karanlık, vesvese, hayal, bozuk sevdalar ve dalalet ortaya çıkıyor. Bu yüzden (sizde) akıl yabancıdır/yalnızdır (garîb) ve nefs de kendi memleketindedir. O memleket ise şeytanlara aittir.” Ve bu vaaz uzunca devam eder. Vaaz sonunda Hârizmşâh, Bahâ Veled’in müridi olur. Fakat Bahâ Veled karşıtları onu sultan huzurunda kötüleyip saltanat tahtına kastetme ihtimaline karşı tedbir alınmasında ısrar ederler. Hârizmşâh bir habercisini Bahâ Veled’e gönderip bir ülkede iki sultanın bulunması uygun olmayacağı cihetiyle, ya sultana Belh’ten göçmesi için izin vermesini ya da Bahâ Veled’in Belh’teki dünya saltanatından vazgeçip ahiret saltanatını tercih etmek suretiyle sultana lütuf ve yardımda bulunmasını teklif eder. Bahâ Veled, Belh’ten göçmeyi irade buyurur. Fakat Belh ahalisi bu haberi duyunca hep beraber tepki gösterirler. Hârizmşâh büyük bir fenalığın olmasından çekinerek haberciler gönderip Bahâ Veled’den özür diler. Daha sonra onun huzuruna gelip göç kararından vaz geçmesi için yalvarır. Olumlu cevap alamayınca, Belh’te büyük bir yıkım olmaması için halk farkına varmayacak şekilde göçmesini rica eder. Bahâ Veled bunu kabul eder ve Cuma günü büyük bir zikir yapılmasını emreder. O zikir meclisinde şu sözleri söyler: “Ey fani ülkenin sultanı! Eğer bilmiyorsan benim de senin gibi bir sultan olduğumu bil! Sana emîrlerin, bana da alimlerin sultanı derler. Sen, benim müridimsin….İşte şimdi ben gidiyorum. Fakat bilesin ki, benim arkamdan Tanrı’nın ordusu olan, iyi techiz edilmiş, çekirge gibi dünyaya yayılan ve “onları hiddet ve gazabımdan yarattım” sözünde denildiği gibi hiddet ve gazaptan yaratılan Tatar ordusu sana ulaşacak. Horasan ülkesini zaptedecek, Belh ahalisine ölümün acı şarabını tattıracaklar. Dünyayı altüst edecek, yüz bin dert ve bela ile sultanı kendi ülkesinden çıkaracak ve neticede sen Rum ülkesi sultanının elinde öleceksin.”¹⁵³

Bu meclisin ardından Belh’ten Bağdat’a doğru hareket eder. O sırada Mevlânâ’nın 5 (bir başka yerde: 6) yaşında olduğu söylenir.¹⁵⁴Bağdat’a vardığında Şihâbüddîn es-Sühreverdî’nin eşlik ettiği Bağdat uluları onu karşılarlar. Halifenin görüşme isteğini İslâm’a uymayan davranışlarından ötürü reddeden Bahâ Veled, Sühreverdî’nin ricası üzerine Bağdat’ın büyük camisinde Cuma vaazı vermeyi kabul eder. Vaazında halifeye ağır sözlerle hitap ettikten sonra şöyle der: “Şimdi sana haber veriyorum. Moğol askerleri geliyor, onlar seni şehit edecek ve büyük bir işkenceyle öldürecekler.” Bahâ Veled henüz Bağdat’tan hareket etmeden, Cengiz’in beş yüz bine yakın Moğol askeriyle Belh’i muhasara etmiş olduğu, Horasan’ın bu kadar şehrini harap ve yağma ettikleri haberi gelir.¹⁵⁵

605 başlarında (1208 Temmuz) Herat’ı kuşatıp Gurlular’dan alıp Hârizme geri dönen ve sonrasında iç ve dış tehditleri bertaraf etmek için sürekli yolculuk ve savaşlarda bulunan Hârizmşâh’ın¹⁵⁶ o yıl Belh’te bulunduğunu gösteren bir kayıt tespit edilemediği gibi, yine o yıl Râzî’nin Belh kentinde bulunduğuna dair bir bilgi yoktur. Râzî, 605 Rebiulevvelde (1208 Eylül) Hârizm Cürcaniyesinde (Gürgenç)¹⁵⁷, Cemazelulada (Aralık) ve Ramazanda (1209 Mart) Herat’tadır.¹⁵⁸ Aynı yılın son aylarında Bâmiyân’a gitmiş ve 606 Muharremi başlarında (1209 Temmuz) Herat’a dönmüştür.¹⁵⁹

Hârizmşâh’ın Bahâ Veled’e mürid olduğunu belirten başka bir tarihi eser tespit edemedik.

Bahâ Veled’in Belh’ten göç edişinde Hârizmşâh’ın tavırlarının etkisi olduğu kabul edilse de, asıl sebebin yaklaşan Moğol tehlikesi olduğu kabul edilmektedir.¹⁶⁰

Göç esnasında Mevlânâ’nın 5 (veya 6) yaşında olduğu belirtildiğine göre, Mevlânâ’nın doğum tarihinin 604/1207 ve göçün gerçekleştiği tarihin en erken 610/1213 olması (617/1214 olması daha güçlü bir ihtimal olarak kabul edilir) göz önüne alındığında, 606/1209’da ölen Râzî’nin bu olaydan 3-4 sene önce öldüğü anlaşılmaktadır. İlgili rivayetlerde ise, göç olayı Râzî hayattayken gerçekleşmiş şekilde sunulur.

Eflâkî’nin belirttiğine göre, Bahâ Veled Bağdat’tan ayrılmadan, Moğolların Belh şehrini muhasara ettiği haberi gelmiştir ki şehrin Moğollar tarafından 617/1214’te ele geçirildiği de malumdur.¹⁶¹ Üstelik, Bahâ Veled’in gönlünü kıranlar Hârizmşâh olsun, Râzî ve diğer bidatçiler olsun, yahut Belh ahalisi olsun, nihayetinde Moğollar yüzünden mahvolan sadece Belh değil Bağdat’a varıncaya kadar yüzlerce İslâm şehridir. Dolayısıyla, kendisinden sonraki bir çok yazar tarafından kaynak olarak alınan Eflâkî’nin bazı ifadelerine ihtiyatla yaklaşmak gerektiği görülür.

O halde, Eflâkî’nin Bahâ Veled’in sözünden sonraki eklemelerini ve kasıtlı veya kasıtsız şekilde bazı yanlışlıklar içeren ifadelerini bir tarafa bırakırsak, Bahâ Veled ile Râzî arasındaki anlaşmazlığın sadece fikir ve usul açısından farklılığa dayandığını kabul etmek gerekir.¹⁶²Ancak, Râzî’nin sûfîlere kötü gözle baktığı, onları düşman gördüğü, Hârizmşâh’ın onları alimlerden üstün görmesini, onlara daha çok değer vermesini kıskandığı, onun bu hüsn-i zannını yıkmak için koğuculuk ettiği, komplo girişimlerinde bulunduğu gibi iddialar¹⁶³, Râzî’nin kendi eserlerinden yaptığımız nakillerle karşılaştırıldığında kolayca kabul edilebilecek cinsten iddialar değildir. Bu iddialar, Râzî’nin sûfîlere ve tasavvufa bakışı noktasında kendi yazdıklarına ters düşen uygulamalar içine girdiği ihtimalini kabul etmeyi gerektirir. Peki bu mümkün değil midir? Bu soruya kesin bir dille hayır demek yerine, özel durum ve şartlar altında bunun farklı bir şekilde olabilirliğini kabul etmek daha makul gözükmektedir. Bunu iki yönlü ele alarak açıklayabiliriz. Birincisi, Bahâ Veled’in Râzî hakkındaki yanlış kanaatleri, ikincisi, Râzî’nin o dönemde tasavvufu şahsi menfaatleri için alet eden ve sûfîlik maskesi altında halkı saptıranların sultanı istismar etme ihtimaline yönelik endişesi.

Râzî’nin 29-30 yaşlarında yazdığı el-Mebâhis, Şerhu’l-İşârât, el-Mahsul gibi eserleri, 35-36 yaşlarında Maveraünnehir’e gitmeden önce oralarda yayılmış ve bazılarınca ders kitabı olarak okutulmaya başlanmıştır.¹⁶⁴ Bir diğer ifadeyle felsefeyle ilgili eserlerinin kısa sürede yaygınlık kazanması, diğer eserlerinde de bol miktarda kelâmi ve felsefi tartışmaların, şüphelerin dillendirilmesi ve bunun ne amaçla yapıldığının pek farkına varılmaması, Kerrâmîler tarafından onun “felsefeci bir zındık” olduğu söyleminin ve diğer karalamaların etkili olması, felsefeye tamamen muhalif olan Bahâ Veled’in felsefeye farklı bir metotla muhalefet eden Râzî hakkında olumsuz kanaatlere ulaşmasını sağlamış olabilir.

O dönemde Allah aşkı iddiasında bulunup, dini emirlere riayet etmeyen, “dosttan teklif kalkar” diyen Mübâhiyye’nin, ittihad ve hulûlü açıkça savunan bazı Râfizîler’in, halkın ziyaret ettiği ve müridlerine “siz benim kullarımsınız” deyip kendisine secde etmelerini emreden bazı kimselerin sûfîliği maske olarak kullandıklarının farkında olan Râzî¹⁶⁵, Bahâ Veled hakkında olmasa bile (çünkü onun vaazlarını dinlediği rivayet edilmekte) bazı sûfîler hakkında yanlış bilgilendirilmiş olabilir. En azından, sûfî giyimli, derviş görünümlü herkese büyük sevgi gösteren, değer veren sultanı, hakikatli sûfîlerle sahtelerini ayırt etmesi noktasında uyarmış olabilir. Fakat o dönemdeki, o coğrafyadaki sûfîlerin tümüne kötü gözle baktığını söylemek, özellikle Bahâ Veled’e düşmanlık beslediğini söylemek oldukça zordur. Bahâ Veled’in Belh’ten göç etmesinde Râzî’nin etkili olduğunu söylemek ise çok daha zordur. Böyle olsaydı Mevlânâ’nın ve Sultan Veled’in bu göç olayıyla ilgili ifadelerinde Râzî’nin isminin geçmesi gerekirdi. Anlaşılan o ki bu şayia, Mevlânâ ve Sultan Veled müridlerince sonradan ortaya koyulmuştur.

Râzî’nin gerçek sûfîlere, değil menfi bir düşünce veya tavır sergilemek, bilakis hürmet ve takdir duygusuyla yaklaştığını gösteren yazıları yanında, Râzî’yle aynı yılda ölen, şatahatıyla ünlü Rûzbihân el-Baklî (527-606/1133-1209) hakkında “Fars diyarı sâliklerinin en kâmili Şeyh Rûzbihân’dır” demesi¹⁶⁶, kendisine mektuplar yazan İbn ‘Arabî (560-638/1165-1240) hakkında “Şeyh Muhyiddîn büyük bir velidir ” demesi¹⁶⁷, Ebu’n-Necîb es-Sühreverdî’yi (4120-563/1097-1168) “gönül erbabı büyüklerden (ekâbir)” diye nitelemesi¹⁶⁸, Ebu Hafs es-Sühreverdî’nin (539-632/1145-1234) Râzî’ye yazdığı mektubunda ondan sitayişle bahsetmesi¹⁶⁹, Necmüddîn el-Kübrâ’nın (540-618/1145-1221) ziyaretine gitmesi, Necmüddîn’in önde gelen bağlılarından Mecdüddîn el-Bağdadî’nin (544-607 veya 616/1149-1210 veya 1219) Râzî’yle mektuplaşması¹⁷⁰ Râzî’nin kendi çağdaşı büyük sûfîlere karşı dostane tavır takındığını göstermesi bakımından önemlidir.

Râzî hakkındaki menfi kanaatlere yol açan bir diğer husus Mecdüddîn el-Bağdâdî’nin Hârizmşâh tarafından öldürülmesi olayında Râzî’nin rolü olduğuna dair ifadelerdir ki, bu rivayetlerin gerçeği yansıtmadığı, aslında bu konunun Bağdâdî’nin sultanın razı olmadığı bir bayanla (sultan hareminden bir hatun) izdivaç yapmasıyla ilgili olduğu araştırmacılar tarafından gösterilmiştir.¹⁷¹

Bir diğer husus da, Râzî’nin Necmüddîn el-Kübrâ ile olan görüşmesidir. Necmüddîn ile görüştüğü ve ondan çok etkilendiği noktasında ihtilaf yoksa da, görüşmenin sebebi, seyri ve sonuçları konusunda farklı rivayetler bulunmaktadır.

Bazılarına göre Râzî Necmüddîn’e tabi olmuş¹⁷², ona intisap edip halvete girmiş, manevi fetihlere kavuşmuş ve sonrasında tefsirini yazmıştır.¹⁷³ Bazılarına göre, onun büyüklüğünü teslim etmekle beraber, intisap etmemiştir.¹⁷⁴ Bazılarına göre şeyhin izni ve telkiniyle halvete girmiş fakat halvette karar kılamayıp bir bahaneyle oradan ayrılmış, her iki tarafın da büyük bir samimiyetle giriştiği intisap işi istenilen neticeye ulaşmadan natamam kalmıştır.¹⁷⁵ Kanaatimizce, tarihen bu olayı en erken ve ilk ağızdan nakleden aşağıdaki rivayet daha güvenilir, daha gerçeğe yakındır.

İbn Teymiyye, Necmüddîn Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-Makdisî’nin (578-638/1182-1241) kendi el yazısıyla yazılmış eserinde, onun bizzat Necmüddîn el-Kübrâ’nın ağzından şöyle duyduğunu nakleder:

Kelâm imamlarından ikisi yanıma geldiler. Birisi Ebu Abdullah er-Râzî, diğeri Horasan ve Hârizm diyarındaki Mu‘tezile büyüklerinden birisiydi. (Huzurumda uzun süre münazara yaptılar) Bana dediler ki “Ey şeyh! Yakîn ilmini bildiğinizi duyduk.” “Evet” dedim. “Siz yakîn ilmini nasıl biliyorsunuz? Biz, öğle öncesinden bu vakte kadar münazara yaptık, o hangi delili ortaya koysa ben geçersizliğini gösterdim, ben hangi delili getirsem o geçersiz kıldı ve sonunda ikimiz de karşıdakini ikna edecek tam bir delil ortaya koyamayıp münazarayı bıraktık.” “Söylediklerinizden bir şey anlamadım ama yakîn ilmini biliyorum” dedim. “O halde yakîn ilmini bize anlatın, tanıtın” dediler. “Nefslere (kalplere) gelen ve nefslerin reddedemediği, yalanlayamadığı varidattır (yakîn ilmi)” dedim (İbn Teymiyye şeyhin verdiği cevabın, kelâmcıların ifade ettikleri zarurî/bedihî/zorunlu ilmin tanımına uygun düştüğünü belirtir). Bunun üzerine “Bu varidata hangi yolla, nasıl ulaşılır?” dediler. “İçinde bulunduğunuz durumu, dünyevi meşgaleleri terk edip, Allah’ın emrettiği zikre, ibadete ve zühde koyularak” dedim. Râzî “Benim buna imkanım yok, zira çok meşgalem var” dedi. Mu‘tezilî olan “Ben bu varidata muhtacım, zira şüpheler kalbimi yakmış durumda” dedi, zikir ve halvete başladı.¹⁷⁶

Konuyu daha ayrıntılı şekilde sunan Molla Hüseyn el-Hârizmî’nin (ö.839/1435-1436) ifadesine göre Râzî, Necmüddîn’den el alıp, onun zikir telkini ve talimi ardından halvete girer. Râzî, kalbindeki düşünceleri (havâtır) gidermekle, şeyh de onun halini murakabeyle meşgul olur. Râzî’nin düşüncesi yıllardır meşgul olup ünsiyet kazandığı naklî ve aklî ilimlerin incelikli konularından bir türlü sıyrılamayınca şeyh bazı kitap isimlerine göndermede bulunarak bu yolun farklılığına işaretle şu iki beyti söyler:

Herkes Hidâye ile hidayet bulamaz Asıl olan nükte maden (filiz)i, sözle çözülmez/arıtılmaz Kime/ne zaman müyesser olmuş ki Keşşâf’ın sözünden keşif Ve Makâmât’ı incelemekten hasıl olmuş (manevi) makamlar?

Dost’un halvethanesi olan kalpten masivayı boşaltamayan Râzî, abdest tazeleme bahanesiyle halvetten çıkıp Herat’a doğru yola çıkar.¹⁷⁷

Şa‘rânî’nin rivayetine göre, öğrencilerden oluşan büyük bir kalabalıkla Necmüddîn’nin tekkesine gelen Râzî, marifetullaha ileten yolu (tarîk) talep amacıyla geldiğini belirterek şeyhe müracaat eder. “Siz buna dayanamazsınız/bunu yapamazsınız” cevabını alsa da “İnşallah dayanırım/yapabilirim” diyerek ısrarla talebini yineler. Sonunda bir halvet hücresine girmesi ve orada kalbini hep Allah ile meşgul etmesi yönünde emir gelir. Râzî halvete girer, şeyh de murakabeye dalar. Râzî’nin sahip olduğu bütün bilgileri ondan alır. Râzî bunu hissedince olanca gücüyle halvette bağırır: “Dayanamam! Dayanamam!”. Şeyh onu halvetten çıkarır ve “Fahreddîn! Akranlarına baş olma, onlardan kendini üstün görme sevgin varken Allah yolunu nasıl talep edersin? Sana düşen Allah için kul olmak, O’ndan başkasına güvenmemek, varlık alanında herhangi bir şeye sahip olma davasında bulunmamak değil mi?” diye söyleyince Râzî “Meğer başkaları kazanmış, biz kaybetmişiz!” diyerek ağlar. Şeyhin ona son sözü şu olur: “Artık tanıdığımız oldun, bizim ashabımızdan olmanı can u gönülden arzu ediyorduk, fakat takdir edilmemiş! Haydi memleketine selâmetle gidesin!”¹⁷⁸

Bu rivayetleri temel alarak denilebilir ki, tasavvuf yolunu teorik olarak kabul ve tasdik etmekle beraber Necmüddîn el-Kübrâ’nın teklifini yerine getirmeye engel ve özür teşkil edecek derecede Râzî’yi bağlayan veya meşgul eden bazı hususlar mevcuttur. Bunların bir kısmı Râzî’nin bir alim olarak üstlendiği görevlerden; halkın ve sultanların yanındaki konumundan, bir kısmı da kendi iç dünyasından; o zamana kadar şekillenip yerleşiklik kazanmış sorgulayıcı ve mücadeleci kimliğinden kaynaklanmış olabilir. Bir diğer ifadeyle bu konudaki temel sorunun ne/neler olduğunu Râzî’nin bir şeyleri terk etmek ve kendisini teslim etmek bağlamında aranması gerektiğini söyleyebiliriz.

İşin gerçeğini tam olarak tespit için Râzî’nin kendi ağzından veya bu buluşma olayıyla ilgili bilgi veren kaynaklardan gelen detaylı bir açıklama şu an için elimizde bulunmamaktadır. Bununla beraber, rivayetler üzerinde bazı yorumlarda bulunmak mümkündür.

Hârizmî ve Şa‘rânî’nin rivayeti doğru kabul edildiği taktirde, terk ve teslim bağlamında şu ihtimali gözden ırak tutulmaması gerektiği kanaatindeyiz:

Her şeyden önce Râzî, kelâmî ve felsefî konularla ilgilenmeye çok küçük yaştan itibaren başlamıştır. Eser telif ettiği alanlar ve eserlerinin telif tarihleri dikkate alındığında ömrü boyunca bu konularla ilgilenmeye devam ettiği görülmektedir. Kendi ifadesine göre, 10 yaşından itibaren kelâmi ve felsefi konular üzerinde çalışmaya başlayan¹⁷⁹, ilk üstadı konumundaki babasını vefatının ardından 13-14 yaşlarındayken rüyasında görüp kelâmî bir problemin çözümüne yönelik bilgi alacak kadar kendisini bu alana veren¹⁸⁰ Râzî’nin, günümüze sadece ilâhiyât kısmı (dokuz kitap halinde) ulaşmış olan el-Metâlibü’l-‘Âliye gibi kelâmî-felsefî bir külliyatı tamamlayamadan vefat ettiğini bilmekteyiz. Diğer alanlara nazaran üzerinde daha fazla yoğunlaştığı bu alandaki birikimini diğer ilim dallarında da fırsat buldukça kullandığı ve güçlü bir hafızası olduğu malumdur. Kendi şiirinde belirttiği kıyl u kalden ibaret bu sermaye ve birikim üzerinde olduğu gibi diğer konu ve olaylar üzerinde de adeta onun ayrılmazı haline gelmiş olan, akılcı, mücadeleci, münazaracı karakterinin Allah’a tam olarak yöneliş halini engellediği söylenebilir. Bir diğer ifadeyle, kalbini diğer düşüncelerden tamamıyla boşaltmasının kendisinden istenilmesi, ömür boyu büyük emek harcadığı, alıştığı, ülfet ettiği, kullandığı bu sermayeden, Râzî’yi Râzî yapan, o büyük şöhrete kavuşturan şeylerden ayrılması anlamına gelmektedir. Kalp/ledün ilminin kıyas götürmez üstünlüğünü ve bu ilme ulaşmak için şart olan kulun Allah ile olan huzurunun ancak her türlü masivadan sıyrıldıktan sonra gerçekleşebileceğini vurgulasa bile¹⁸¹, pratikte bunu gerçekleştirebilmek kolay bir iş değildir. Özellikle de bu işin, allâme kabul edilen birisinin bir mürşide teslim olma bağlamında gerçekleşmesi söz konusu ise, daha da zor olacağı tasavvuf tarihindeki bir çok örnekle sabittir.

İbn Arabî’nin Râzî’ye yazdığı mektubun, bu halvet olayından önce veya sonra yazılmış olduğuna dair kesin bilgi bulunmamakla beraber, konuyla ilgili önemli psikolojik tahliller içerdiğini görmekteyiz. Mektuptan anlaşıldığına göre zahirî ilimde olduğu gibi manevî ilimde de Hz. Peygamber’e varis olmak isteyen kişinin öncelikle yüksek bir himmete sahip olması gerekir. Marifetullaha müşahede yoluyla ulaşmak için Allah’ın var olduğunu bilmekle Allah’ı bilmek arasında fark olduğunu idrak ederek kalbi, fikir ve düşünce esaretinden kurtarmanın ön şart olduğu fark edilmelidir.¹⁸² Çünkü, fikir ve nazar sahipleri, kendi alanlarında en üst düzeye ulaşınca fikirleri onları samimi bir mukallit olmaya yönlendirir. Fikir ve düşünce mevcut olduğu sürece kalbin mutmain olması, sükunete ulaşması imkansızdır. İşte bu yüzden riyazat (ki İbn Arabî düşüncesinde tehzîb-i ahlâk anlamındadır), mücahede ve halvet yolu kaçınılmazdır.¹⁸³ İbn Arabî, bilmediklerini inkar eden, taassuba ve makam sevgisine tutulmuş zamane kötü alimlerden sakındığı için halvetin şartları ve halvette beliren şeyleri bu mektupta açıklamaktan geri durduğunu belirtmektedir ki, ileride bu konuya ilişkin bir eser/risale/mektup yazma niyeti olduğu sezinlenmektedir.¹⁸⁴

İbn Arabî, halvetin Allah ile halvet anlamına geldiğini, bu yüzden kişinin kendi varlığına yönelik düşünceyi de aradan kaldıracak şekilde zikre yoğunlaşmasının şart olduğunu, halvetin fikirle değil ancak zikirle gerçekleşebileceğini, fikrin esareti ve etkisi altında halvette bulunan kişinin halveti terk etmesi, kendisi için halvetin murad edilmemiş olduğunu, sahîh ilâhî ilim ehlinden olmadığını bilmesi gerektiğini belirtir.¹⁸⁵ Halvetin sağlıklı sonuç verebilmesi için halvete giren kişinin ümmî olması gerekir diyen İbn Arabî’nin açıklaması şu yöndedir: Ümmîlik, Kur’ân, hadis vs. ezberlememeyi gerektirmez. Asıl ümmîlik, bunların içerdiği mana ve sırları çıkarmak hususunda kendi fikrî bakışı ve aklî hükmüyle hareket etmemektir. Aklî delillerin hem ilâhiyât ilmindeki verileriyle, hem de dini hükümlerde müçtehitlere kazandırdığı fıkhî delillerle, kıyaslarla ve neden aramalarla kendini sınırlamamak, donuklaştırmamaktır. Kalp, düşünceye dayalı bu ilimden dinen ve aklen uzaksa ümmî olur ve manevî fethi çok hızlı şekilde kabul ederek ledün ilminden nasiplenir. Bu ilim sayesinde, düşünceye dayalı bilgilerin isabetli olup olmadığını bilir. Fakat sözü geçen aklî ve ictihâdî ilimleri daha önce öğrenmiş kişinin ümmî kişiye hasıl olan ledün ilmini elde etmesi uzak bir ihtimaldir. Çünkü kendisinden kaynaklanan aklî ilim ve içtihâdî hükümlerin ölçüleri ve sınırlamaları, Rabbi ile arasına girmektedir. Bu engel olmasa, basîret denilen ve hiç tereddüt içermeyen bir yol kendisine açılacaktır. Düşünce sahibi, ulaştığı sonuçlarda hiçbir zaman basîret sahibi gibi olamaz, müçtehit de zamanla bir hatasını veya yeni bir delili fark ederek öncekinden farklı bir hüküm verebilir. Bu yüzden peygamberler basîret üzere hareket ederler ve ümmîdirler. Bu yüzdendir ki, dinin bazı hükümlerinde hata değil nesih söz konusudur. Meyvesi çiçeğinden önce olmayan, yani ledünnî ilim öncesinde aklî zahirî ilime dalmamış olan kişinin aksine, kelâmcıların ve fıkıhçıların işi zordur. Bazıları Allah huzuruna geldiklerinde (halvette kaldıklarında), “Allah uğrunda” kullanılmak üzere kendilerine verilmiş olan aklî ölçüleri/tartıları “Allah hakkında” kullanıverirler ki bu, edebe aykırıdır. Bu edebden uzak olan kişi, ledünnî ilmi bilmekten mahrum kalmakla cezalandırılır. Çok akıllı ise, bu olumsuzluğun nereden kaynaklandığını anlar. Bazıları o huzura girerken ölçü ve tartılarını kapıda bırakır, çıktığında yine Allah uğrunda kullanmak üzere eline alır. Fakat halvetteyken kalbi, kapıda bıraktıklarıyla hâlâ ilgilidir, yani çıkınca onlara tekrar kavuşma düşüncesi vardır. Bu gizli iltifatın düzeyine göre nasibi farklılık gösterir. Hepsinden daha güzeli ise, tahta veya metalden mamul ölçü ve tartısını, ölçü ve tartı aleti niteliğinden çıkaracak, şekillerini yok edecek ama özleri kalacak tarzda hiç aldırmadan kapıdayken yakan veya eriten kişidir. Fakat böylesi çok nadirdir.¹⁸⁶

Ebu’n-Necîb es-Sühreverdî’nin, kabiliyet derecelerini tespit etmek için müridlerini 40 gün süreli halvet ve tasfiye işlemine tabi tutmasını güzel bir metot olarak niteleyen Râzî’nin¹⁸⁷ yaşadıkları nedeniyle halvetten kısa sürede çıktığı doğru kabul edilecek olursa, kendisinin bu yola yönelik istidadının yeterli olmadığına kanaat getirdiği düşünülebilir. Çok arzu etmekle beraber olumsuz şekilde gerçekleşen bu sonucu büyük bir problem ve sürekli üzüntü kaynağı yapmak yerine, bir tür nasip ve takdir meselesi olarak değerlendirmiş olmalıdır. Bu yüzden, son senelerinde çok daha yoğun bir telif işine kendisini adamış olduğu söylenebilir.

Râzî, çeşitli grupların düşmanlığını kazanmış olmakla beraber, çevresinde onu seven ve saygıda kusur etmeyen büyük bir taraftar kitlesine de sahiptir. Kurumlaşmış ilmiye sınıfının en üst temsilcisi anlamıyla değil, tam olarak sözlük anlamıyla “şeyhu’l-İslâm” şeref unvanını halk nazarında kazanmıştır.¹⁸⁸ Hem Hârizmşâhlar hem de Gûrlu sultanlar katında büyük bir saygınlığı vardır, her iki taraf da Râzî için medreseler inşa etmişlerdir. Sultan Muhammed b. Tekiş, daha önce kendisinin ikamet ettiği ve şehrin en muhteşem yapısı olan sarayı ona verdiği gibi¹⁸⁹, ülkesindeki bütün vakıfların ve medreselerin idaresini de ona tevdi etmiştir.¹¹²⁰ Eser telif etmekle uğraşmanın yanında, yüzlerce talebenin katıldığı ders halkalarına sahip olduğu da düşünülürse, bir alim olarak büyük bir sorumluluk yüklendiği aşikardır. Bu yüksek makamın gerektirdiği sorumluluğun ve meşgalenin, belirli bir süre için bile olsa halvete çekilip sufîyâne bir tecrübeye kendisini adamasına engel olacak düzeyde bulunduğu düşünülebilir. İşte bu durumda İbn Teymiyye’nin Necmüddîn el-Kübrâ’dan naklettiği şekliyle Râzî’nin “Benim buna imkanım yok, zira çok meşgalem var” demesi, neyi terk etmesi gerektiği bağlamında konuyu daha anlaşılabilir hale getirmektedir.

Şeyh Necmüddîn’e intisap ederek halvete girip, manevi fetihlere kavuştuğu ve sonrasında tefsirini yazdığı yönündeki rivayetlerin doğru olmama  ihtimali daha  ağır basmaktadır, diyebiliriz.  Zira Necmüddîn’in kendi ağzından nakledilen rivayetle çelişmektedir. Ayrıca bu intisap gerçekleşmiş ve süreklilik arz etmiş olsaydı Necmüddîn el-Kübrâ’nın müridleri başta olmak üzere o coğrafya ve dönemdeki sûfîler açısından büyük bir kazanım olarak görülür ve dilden dile aktarılıp tasavvufun lehinde propaganda malzemesi olarak kullanılırdı. Hakkında klasik sûfî literatüründe rastlanır türden bir menakıbname yazılmamış, sûfîlerin zikir, hırka, telkin, icaze türü silsilelerinde bir mürşid olarak ismi geçmese de, Necmüddîn hakkındaki menakıbnamelerde onun öğrencileri arasında zikredildiğini, daha iyimser bir ifadeyle Râzî sonrasında yazılan evliya tabakatına ilişkin eserlerde onun bir öğrencisi olduğuna ve bu intisabın nasıl gerçekleştiğine dair bilgilere geniş yer ayrıldığının görülmesi beklenirdi. Ayrıca, Râzî’nin Necmüddîn el-Kübrâ’dan söz eden veya bir şeyhin eliyle tasavvuf yoluna sülûk ettiğini gösteren bir ifadesine rastlanmış değildir. Bunun da ötesinde onun sırf tasavvufla ilgili diyebileceğimiz müstakil bir eser yazmadığını bilmekteyiz. Vasiyetindeki ifadesine göre felsefî ve kelâmî yolları sınamış, onlarda Kur’ân’da bulduğu faydaya denk bir fayda görmemiştir. Ölümünden iki sene önce yazdığı bir eserde, nefsi tezkiye/kalbi tasfiye eden riyazat ehlinin metodunu hoş (acîb), güvenli/sağlam, leziz, güçlü, mahir ve üstün bir yol diye nitelemesine karşın, vasiyetinde bu yolu sınadığına dair bir işaret bulunmamaktadır.

Sonuç

Hayatında ve ölümünden sonra bazı kesimlerin tepkisini üzerine çekmiş olan Râzî hakkında, bir kısmı asılsız karalamalara dayanan eleştirilerin Bahâ Veled ve Şems’e izafe edilen eserlerde dile getirildiğini, Mevlânâ’nın ise vuslat yolundaki aşk ve akıl ikilemi çerçevesinde konunun özüne ilişkin ve daha yumuşak eleştirilerde bulunduğu görülmektedir. Râzî’nin eserleri incelendiğinde düşünce ve eylem bağlamında Râzî’ye yöneltilen tenkitlerin büyük bir kısmının sağlam bir zemine dayanmadığı belgelenebilir durumdadır.

Kendisini filozof olarak görmeyen ve kadim filozofların İslâm diniyle çelişen görüşlerini, bu görüşlerin İslam filozoflarındaki yansımalarını bertaraf etmek için çabalayan kelâmcı Râzî, eserlerinde kendi bağlı olduğu okulun görüşleri de dahil olmak üzere birçok grubun görüşleri hakkında ya diğer grupların tenkitlerini ya da kendi tenkitlerini en azından teorik ihtimaller olarak ortaya koymasına karşın, sûfîlerin görüşlerine yer verir. Yer vermekle kalmaz, özel bir değer verir ve hemen hemen bu sûfî görüşlere karşı hiçbir tenkitte bulunmadan nakiller veya müspet yorumlar yapar.

Eserlerinin giriş ve bitiş kısımları Fârâbî, İbn Sînâ gibi birçok İslâm filozofunda görülmeyen tarzda yoğun bir dini içeriğe sahiptir. Girişlerde, hamd ve salât cümleleri geniş ve edebi bir şekilde vurgulanır. Kitap veya bölüm sonları hamd, salât ve bazen de sûfîlerden, Hz. Ali’den vs. rivayet edilen dualarla süslenir.

Niyeti ve amaçları olumlu olmakla beraber felsefî kelâmın önemli ürünleri diyebileceğimiz bazı eserlerinin içeriğinde yer alan ve okurlarını tasavvuf mesleğinin metot ve amaçlarından oldukça uzaklaştıran tartışmalar, şüpheler ve deliller sebebiyle sûfîler tarafından eleştirilmesi, böyle üstün bir zekânın tasavvufa bağlanarak sûfîlerin tattığı yüksek hal ve makamlardan nasiplenmesi yönündeki beklentinin gerçekleşmemesine yönelik üzüntünün bir tezahürü olarak da görülebilir.

Her halükârda o, aklın ve düşüncenin dindar bir alimde zirveye ulaşmış temsilcisi olarak görülmüş, İbn Sînâ kadar olmasa da tasavvufî aşk ve irfandan uzak isimler arasına dahil edilmiştir. Mevlânâ ve benzeri sûfîler ise, tarihte olduğu gibi bugün de insanlığın doğasına yerleştirilmiş mistik duyguları canlandırarak Müslim ve gayrimüslim nicelerini kelâmcılardan çok daha fazla cezp edip etkilemektedirler.

¹ Kazvînî, İmâdüddîn Zekeriyya b. Muhammed, Âsâru’l-Bilâd ve Ahbâru’l-‘Ibâd, Dâr Sâder, Beyrut 1998, s. 377; Yâfi‘î, ‘Afîfüddîn Abdullah b. Es‘ad, Mir’âtü’l-Cinân, Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1417/1997, c. II, s. 228; Sahâvî, Şemsüddîn Muhammed b. Abdurrahman, el-Makâsıdü’l-Hasene, Dâru’l-Edebi’l-‘Arabî, Mısır 1375/1956, s. 122; Taşköprü-zade, ‘Isâmüddîn Ahmed b. Mustafa, Miftâhu’s-Se‘âde ve Misbâhu’s-Siyâde, Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1405/1985, c. II, s. 206; Muhıbbî, Mehmed Emîn, Hulâsatü’l- Eser, el-Matba‘atü’l-Vehbiyye, Mısır 1284/1868, c. III, s. 344 (Süyûtî’den naklen).

² Bu ithamlara ilerleyen sayfalarda değinilecektir.

³ Hamevî, Şihâbüddîn Yâkût b. Abdullah, Mu‘cemu’l-Büldân, Dâru’l-Kütübi’l-İslâmiyye, Beyrut 1410/19120, c. III, s. 132; Kazvînî, age., s. 376.

⁴ Râzî, Nihâyetü’l-‘Ukûl, Kayseri Raşid Efendi Ktp., no: 504, vr. 368ab; et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1415/1995, c. VIII, s. 120-91.

⁵ İbn Hallikân, Şemsüddîn Ahmed b. Muhammed, Vefeyâtü’l-A‘yân, Dâr Sâder, Beyrut 1398/1978, c.IV, s. 250; Safedî, Salâhuddîn Halîl b. Aybek, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, Wiesbaden 1974, c.IV, s. 249; Sübkî, Tâcüddîn Abdülvehhâb b. Ali, Tabakâtü’ş-Şâfi‘ıyyeti’l-Kübrâ, Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1420/1999, c. IV, s. 286.

⁶ Zehebî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed, Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1417/1997, c. XV, s. 299.

⁷ Kazvînî, age., s. 377-378.

⁸ Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. I, s. 136-137, c. VII, s. 110, c. XXX, s. 185.

⁹ Râzî, el-Münâzarât, Dâru’l-Meşrık, Beyrut 1386/1967, s. 20, 29, 31, 34-36, 41-42, 47, 61-62; Kazvînî, age., s. 377.

¹⁰İbn Hallikân, age., c. IV, s. 250; İbnü’l-Kıftî, Cemâlüddîn Ali b. Yusuf, İhbâru’l-‘Ulemâ, Matba‘atü’s-Se‘âde, Mısır 1326/11208, s. 1120.

¹¹Hamevî, Mu‘cemu’l-Üdebâ, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut 1993, c. VI, s. 2592; Şehrazûrî, Şemsüddîn Muhammed b. Mahmud, Nüzhetü’l-Ervâh ve Ravdatü’l-Efrâh, Süleymaniye Ktp./Fatih, no: 4516, vr. 264a; Râzî, el-Münâzarât, s. 7, 21.

¹²  İbn Kesîr, ‘Imâdüddîn İsmail, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut 1417/1997, c. XIII, s. 25-26.

¹³  İbn Ebî Üsaybi‘a, Muvaffakuddîn Ahmed b. Kasım, ‘Uyûnu’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbbâ, Mektebetü’l-Hayât, Beyrut 1964, s. 462; İbn Kesîr, age., c. XIII, s. 65.

¹⁴  Dâbeh, Asgar, Fahr-i Râzî, Tarh-ı Now, Tahran 1995, s. 30-32.

¹⁵  İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘Ulemâ, s. 191; Sibtu İbni’l-Cevzî, Şemsüddin Yusuf b. Kızoğlu, Mirâtü’z-Zemân fî Târîhi’l-A’yân, Dâiretü’l- Ma‘ârifi’l-Osmâniyye, Haydarabad 1371/1952, c. VIII/II, s. 542; Ebû Şâme, Şihâbüddîn Abdurrahman b. İsmail, Terâcimu Ricâli’l- Karneyn, Dâru’l-Cîl, Beyrut trs., s. 68; Safedî, age., c.IV, s. 258; Sübkî, age., c. IV, s. 286.

¹⁶  Bağdâdî, Muvaffakuddîn Abdüllatif b. Yusuf, el-Kelâm ‘alâ Şey’in mimmâ Kâlehu İbnü’l-Hatîb ‘alâ Ba‘dı Kitâbi’l-Kânûn, Bursa Eski Eserler Müzesi Ktp./Hüseyin Çelebi, no: 823/1, vr. 1b, 2a-7a, 9b, 11a-13b, 18a; el-Kavl ‘alâ Hâli İbni’l-Hatîb fî Tefsîrihi Sûrete’l- İhlâs, Hüseyin Çelebi, no: 823/3, vr. 35a, 38ab.

¹⁷  İbnü’l-Kıftî, İnbâü’r-Ruvât ‘alâ Enbâhi’n-Nuhât, Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye, Kahire 1371/1952, c. IV, s. 42,43.

¹⁸  İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘Ulemâ, s. 191.

¹⁹  İbn Ebi’l-Hadîd, Abdülhamîd b. Hibetüllah, Şerhu’l-Âyâti’l-Beyyinât, Dâr Sâder, Beyrut 1996, s. 36 (Muhtar Ceblî’nin takdimi; Şerhu Nehci’l-Belâğa’dan naklen).

²⁰  İbn Ebî Üsaybi‘a, age., s. 651; Bağdatlı,İsmail Paşa, Hediyyetü’l-‘Ârifîn, MEB yay., İstanbul 1951, c. I, s. 707; İzâhu’l-Meknûn, MEB yay., İstanbul 1945, c. II, s. 358.

²¹  Safedî, age., c. I, s. 181; Kâtip Çelebi, Mustafa b. Abdullah, Keşfu’z-Zunûn, Maarif Matbaası, İstanbul 1941, c. I, s. 95.

²²  Râzî ile Tûsî’nin şerhlerini karşılaştıran, daha zengin yorum ve derlendirmeleri içeren bu tür eserlere Bedruddîn Muhammed el- Yemânî et-Tüsterî’nin (ö. 732/1332) el-Muhâkeme’si, Kutbuddîn er-Râzî et-Tahtânî’nin (ö. 766/1364) el-Muhâkemât’ı, Kutbuddîn’in eseri üzerine İbn Kemal Paşa’nın (ö. 940/1533) ve Habîbullah Mîrzâcân eş-Şîrâzî’nin (ö. 994/1585) haşiyeleri, Mîrzâcân’nın haşiyesi üzerine Cemâlüddîn Muhammed el-Hânsârî’nin (1071/1660’da sağ) haşiyesi örnek gösterilebilir.

²³  Makalelerin haricinde, Max Horten’in Die philosophischen Ansichten von Râzî und Tusi (Bonn 1910), Die spekulative und positive Theologie des Islam nach Râzî und ihre Kritik durch Tusi (Leipzig 1912 ve 1967), Hasen Hasenî’nin Dû Feylesûf-i İslâmî : Hâce Nâsır-i Tûsî, İmâm Fahr-i Râzî (Tahran 1373 h.ş.), Hânî Nu‘mân Ferhât’ın Mesâilü’l-Hılâf Beyne Fahriddîn er-Râzî ve Nasîriddîn et-Tûsî (Beyrut 1418/1997) adlı müstakil ve hacimli çalışmalar örnek gösterilebilir.

²⁴  Râzî’nin Rey’de ve sonra Merağa’da hikmet ilimlerinde uzun süre ders aldığı ve en çok istifade ettiği hocası, Mecdüddîn el- Ceylî’dir (Hamevî, Mu‘cemü’l-Üdebâ, c. VI, s. 2591; İbnü’ş-Şa‘‘âr, Kemâlüddîn b. Ahmed, ‘Ukûdü’l-Cümân fî Şu‘arâ-i Hâze’z-Zemân, Süleymaniye Ktp./Esad Efendi, no: 2327, vr. 54a ; İbn Ebî Üsaybi‘a, age., s. 462; İbn Hallikân, age., c.IV, s. 250; Şehrazûrî, age., Sül./Fatih, no: 4516, vr. 263b-264a; Safedî, age., c. IV, s. 249). İbnu’l-Füvatî’nin ifadesine göre adı unutulmuş olan bu hikmet bilgini Ebu’l-Fadl Yusuf b. Nasr el-Cîlî’dir ve 570/1174-1175 yılında hayattadır (İbnu’l-Füvatî, Kemâlüddîn Abdürrezzak b. Ahmed, Mecma‘u’l- Âdâb fî Mu‘cemi’l-Elkâb, Müessesetü’t-Tıbâ‘a, Tahran 1416/1995, 4/555). Hândmîr’in belirttiğine göre bu zat, Gazalî’nin öğrencilerindendir (Hândmîr, Gıyâsüddîn b. Hemmâm, Habîbü’s-Siyer, Tahran 1353 hş/1974, 2/III, 331). Bazı kaynaklara göre Gazalî’nin öğrencisi olan Muhammed b. Yahya en-Nîsâbûrî’nin (ö. 548/1153) arkadaşı veya öğrencisidir (İbn Hallikân, age., c.IV, s. 250; İbn Kesîr, Zeylü Tabakati’ş-Şâfi‘îyye, www.sahab.org/books/ yazma nüsha, vr. 154a; İbn Kâdî Şühbe, Takıyyüddîn Ebû Bekr b. Ahmed, Tabakâtü’ş-Şâfi‘ıyye, ‘Âlemü’l-Kütüb, Beyrut 1407/1987, c. II, s. 64 ). Şihâbüddîn’e de hocalık yapmıştır (İbn Hallikân, age., c. VI, s. 269; Hamevî, Mu‘cemü’l-Üdebâ, c. VI, s. 2807; İsnevî, Cemâlüddîn, Tabakatü’ş-Şâfi‘ıyye, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1416/1996, s. 393).

²⁵  Şehrazûrî, age., Süleymaniye Ktp./Ayasofya, 2128, 231a.

²⁶  Şehrazûrî, age., Süleymaniye Ktp./Fatih, 4516, 263b-264a.

²⁷  Râzî kendisini bir filozof olarak nitelemediği gibi böyle bir iddiası da tespit edilmiş değildir. Bir kelâmcı olarak felsefeyle iç içe olması, onun döneminin zorunlu şartlarından kabul edilmelidir. Bu bağlamda o, felsefeyi ya (a) tanıtıp açıklamak, ya (b)diğer disiplinlerle karşılaştırmak, ya da (c)eleştirmek amacıyla çalışmalar yapmış, bazen da -mantığı kullandığı gibi- belirli bir görüş üzerinde büyük çoğunluğun ittifakını gösterme amaçlı olarak felsefeyi destek aracı olarak kullanmış, yahut (tefsirinde olduğu gibi) insanlığın düşünce zenginliğini göstermesi amacıyla diğer yorumlar yanında felsefi yorumlara da yer vermiştir. İleride belirtileceği üzere, felsefe karşıtları onu filozof olmakla tenkit etmişlerdir.

²⁸  Bu noktada sadece Râzî değil, Fârâbî, İbn Sînâ gibi felsefe üstatları da, çeviri faaliyetleri sırasında kadim filozofların eserlerinin kasıtlı-kasıtsız yanlışlıklara, tağyir ve tahriflere maruz kalması, gerçek sahibine izafe edilmeyen veya uydurma olan eserlerin mevcudiyeti gibi sebeplerden ötürü, klasik Yunan felsefesi ve filozofları hakkında ister istemez bazı yanlışlıklara düşmüşlerdir. Aynı husus, Râzî’yi bu açıdan eleştiren Abdüllatîf el-Bağdâdî, Şehrazûrîi ve bu konuda titiz davranmaya çalışan Tûsî için de geçerlidir.

²⁹  Bazı eserlerinin derleme türü eserler olduğu, bu karakterdeki eserlerinin başında bizzat Râzî tarafından belirtir. Faydalandığı kaynakları belirtme hususunda titizlik sergiler, görüş ve yorumları kendinden önceki sahiplerine işaret etmeksizin sunup kendisine aitmiş gibi gösterme kolaylığına kaçmaz. Önceki düşünürlerin, alimlerin görüşleri hakkında belirli bir birikime sahip kişiler için telif ettiği eserlerinde ise, biliniyor olduğu düşüncesiyle genelde kaynaklara işaret etmemeyi yeğlemiştir. Fakat bu tür eserleri de dahil olmak üzere onun eserlerinde hakim olan “nakl, cem‘, tahsîl, tehzîb, telhîs, tahrîr, takrîr, tahlîl” karakteri, eserlerinde kendine özgü görüş ve yorumlarının yer almadığı anlamına gelmemektedir.

³⁰  Zemahşerî’nin el-Mufassal’ına, Mütenebbî’nin (ö.354/965) divanına, Ma‘arrî’nin (ö.449/1057) Saktı’z-Zend’ine, Şerîf Murtaza’nın (ö. 413/1044) derlediği Nehcü’l-Belâğa’ya şerh yazan, el-Muharrer fî Dakâiki’n-Nahv, Nihâyetü’l-İ‘câz ve et-Tefsîru’l-Kebîr’i gibi, günümüze ulaşan bazı eserleri hala başvurulan kaynak niteliğinde olan, Arapça ve Farsça verdiği etkileyici vaazlarıyla, hitabetiyle ünlü Râzî hakkında Arap dili ve edebiyatında yetersiz olma iddiası tutarlı gözükmemektedir. O dönemin ünlü dil bilginlerinden olan ve Miftâhu’l-‘Ulûm adlı eseri üzerine yüzlerce klasik çalışma yapılan, bu çalışmalar üzerine de yüzlerce çalışma yapılan Sirâcüddîn Yusuf es-Sekkâkî (555-627/1160-1229), Râzî’yi övenler arasındadır (‘Abbâdî, Zeylü Tabakâti’l-Fukahâi’ş-Şâfi‘ıyye, c. III, s. 27) Bazı eserlerinde gayet mahir şekilde dil felsefesi yapan Râzî’nin Mantık alanındaki yeterliliğini göstermesi açısından, bu sahada yazdığı eserler üzerinde birçok çalışmanın yapılmış olması ve Râzî düşmanlığıyla ünlü İbn Ebi’l-Hadîd’in bile onun mantıkla ilgili el-Âyâtü’l-
Beyyinât’ını tenkide tabi tutmaksızın şerh etmesi kafidir.

³¹Müstakîm-zâde, Sa‘düddîn, Mecelletü’n-Nisâb fi’n-Niseb ve’l-Künâ ve’l-Elkâb, Süleymaniye Ktp./Halet Efendi, no: 628, vr. 156a.

³²  Sibtu İbni’l-Cevzî, age., c. VIII/II, s. 542-543.

³³  Ebu Şâme, age., s. 68.

³⁴  Bağdatlı, Hediyyetü’l-‘Ârifîn, c. I, s. 105-106.

³⁵İbn Teymiyye, Takıyyüddîn Ahmed b. Abdülhalîm, Der’ü Te‘âridi’l-‘Akl ve’n-Nakl, Dâru’l-Künûzi’l-Edebiyye, Riyad 1391/1971, c. I, s. 158, c. VIII, s. 273, c. IX, s. 268; es-Safediyye, Riyad 1406/1986, c. I, s. 66, 238, c. II, s. 102; Minhâcü’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Müessesetü Kurtuba, Beyrut 1406, c. I, s. 318.

³⁶  İbn Teymiyye, Der’ü Te‘âridu’l-‘Akl ve’n-Nakl, c. I, s. 159, 164.

³⁷  İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, c. III, s. 288.

³⁸  İbn Teymiyye, es-Safediyye, c. II, s. 268.

³⁹  İbn Teymiyye, er-Red ‘ale’l-Mantıkıyyîn, Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut trs., c. I, s. 516.

⁴⁰  İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ, Riyad trs., c. IV, s. 157.

⁴¹  İbn Teymiyye, age., c. I, s. 326.

⁴²  İbn Teymiyye, Beyânu Telbîsi’l-Cehmiyye fî Te’sîsi Bida‘ıhimi’l-Kelâmiyye, Matba‘atü’l-Hukûme, Mekke 1392/1972, c. I, s. 123.

⁴³  İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ, 16/213.

⁴⁴  İbn Teymiyye, age., c. IV, s. 28, c. XVI, s. 214.

⁴⁵  İbn Teymiyye, Tefsîru Sûreti’l-İhlâs, el-Matba‘atü’l-Huseyniyye, Mısır 1323/11205, s. 17.

⁴⁶  İbn Teymiyye, Beyânu Telbîsi’l-Cehmiyye, c. I, s. 123, 447; Mecmû‘u’l-Fetâvâ, c. IV4 s. 55.

⁴⁷  Zehebî’yle karşılıklı hadis rivayetinde bulunan ve İbn Teymiyye karşıtlığıyla tanınan Takıyyüddîn Ali es-Sübkî (683-756/1284- 1355), “Onda, tefsirle birlikte her şey vardır” cümlesiyle karşılık verir (Safedî, age., c. IV, s. 254).

⁴⁸  İbnu’l-Kayyim, Es-Savâ‘ıku’l-Mürsele ‘ale’l-Cehmiyye ve’l-Mu‘attıle, Dâru’l-‘Âsıme, Riyad 1418/1998, c. II, s. 663-664, 7120; Tarîku’l-Hicreteyn ve Bâbü’s-Se‘âdeteyn, Dâru İbni’l-Kayyim, Medine 1414/1994, c. I, s. 255 (Osmanlılar döneminde Abdurrahim b. Osman el-Bulgârî tarafından kaleme alınan İnkâzü’l-Hâlikîn mine’l-Mütekellimîn adlı eserde (telif tarihi 1183/1769) Râzî’ye yöneltilen eleştirilerde de İbn Teymiyye’nin ağırlığı açıkça görülür (Süleymaniye Ktp./ Hacı Mahmud Efendi, no: 6429/5, 137a-157b).

⁴⁹  Zehebî, age., c. XVI, s. 54.

⁵⁰  Zehebî, Târîhu (Düveli)’l-İslâm, Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, Beyrut trs., c. II, s. 207.

⁵¹  İbn Kesîr, Zeylü Tabakâti’ş-Şâfi‘ıyye, vr.154b.

⁵²  İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c. XIII, s. 65.

⁵³   Safedî, age., c. IV, s. 248-249, 252, 254, 256-258; Sübkî, age., c. IV, s. 283-285, 287, 2120.

⁵⁴  Üdfüvî, Kemâlüddîn Ca‘fer b. Sa‘leb, el-Bedru’s-Sâfir ve Tuhfetü’l-Müsâfir, Süleymaniye Ktp. / Fatih, no: 4201, vr. 140a-140b.

⁵⁵  Üdfüvî, age., 141b.

⁵⁶  ‘Askalânî, Şihâbüddîn Ahmed b. Ali, Lisânü’l-Mîzân, Beyrut 13120/1971, c. IV, s. 428-429.

⁵⁷   Bu değerlendirme kısmen doğrudur. Fakat bu tavrı sergilerken kasıtlı ve kötü amaçlı değildir. Örneğin Nihâyetü’l-‘Ukûl eserinin girişinde, bu eserin önceki kelâm kitaplarından farklı olan üç özelliğini şöyle belirtir: “Birincisi: Bol miktarda sorular ve cevaplar ortaya koymak, problemler denizinde derinleşmek ve böylece her mezhep/görüş sahibinin bu kitaptan yararlanabilmesi. Öyle ki o mezhep taraftarı, kendi mezhebinin kaynak kitaplarından çok, bu kitaptan istifade edebilecektir. Çünkü bu kitapta her görüşün özü ve esası, her konunun da farklı görüşlere kaynaklık eden ayrılık noktaları sunulacaktır. Bir mezhep hakkında o mezhep taraftarlarınca yazılmış güvenilir kaynaklar bulunamamış ise, Râzî kendisini o mezhep taraftarları yerine koyup, mezhebin görüşlerini belirleyip açıklama ve savunma konusunda olabilecek en üst seviyede fikirler üretecektir. Bu işlemlerin ardından Sünnet ve Cemaat Ehlinin görüşleri dışında kalan her görüş, gerekli tenkit ve reddiyelerden nasibini alacak, Sünnet ve Cemaat Ehlinin görüşlerinin kabul edilmesi gereken görüşler olduğu açık ve üstün delillerle gösterilecektir. İkincisi: Amacı sadece hasımları susturmak ve aciz bırakmak olan delilleri değil, gerçek delilleri, gerçek bilgiye ve tam bir yakîne ulaştıran naklî delilleri ortaya koymak. Üçüncüsü: Şüphe ve tereddütlere kaynaklık eden noktaları ortaya koymak ve gereksiz ek bilgilerden, uzatmalardan sakınarak hoş bir tertip içerisinde konuları işlemek. Bu kitabı okuyacak kişi, önceki alimlerin bir çok görüşlerini daha önce öğrenmiş, çeşitli konularda taraftarların üzerinde yoğunlaştıkları temel konulara tam bir vukufiyet kazanmış olmalıdır ki bu kitaptaki kesin delilleri ve güçlü şüpheleri anlayabilsin. Bu yüzden, geniş şekilde temel ve ön bilgiler sınırlı şekilde sunulacak, varılan son noktaları özetlemeye özen gösterilecektir.” (Nihâyetü’l-‘Ukûl, vr. 2a). Bu ifadelerine bağlı kalan Râzî, hasımlarının bir konudaki delillerini sayfalarca sunduktan sonra cevaplarını tek tek vermiş, fakat konular ilerledikçe, önceki konularla bağlantılı konularda, daha önce verilmiş olan cevapları tekrar etmekten ve uzatmadan kaçındığı için, önceki cevaplara –sadece konu adını belirterek- göndermede bulunmuş, dolayısıyla yeni konulardaki cevapları hacim itibariyle daha kısa görüntüsü vermiştir. Sırf felsefî veya felsefî-kelâmî eserlerinde ise, bu tavrına ilave olarak, bazı konularda hasımların delillerine cevap vermek yerine, o cevapları geniş şekilde açıkladığı önceki eserlerine atıfta bulunmayı tercih eder.

⁵⁸    Dikkatli okunmadığı taktirde ifadelerinin yanlış anlaşılmasına neden olacak derecede “empati metodu” kullanmak, yani hasımların delillerini onların namına ve olabilecek en tutarlı ve güçlü şekilde sunmak, Râzî’nin telif üslubunda önemli bir yer tutar. Hemen hemen her eserinde bunu görmek mümkündür. Hasımlarının çelişkilerini yakalamada uzman olan Râzî’nin, farklı eserlerinde veya aynı eserin farklı yerlerinde birbiriyle çelişen görüşleri savunduğunu söylemek pek doğru değil ise de bu izlenimi verecek ifadeler de sayıca az değildir. Bu yüzden, onun telif metodunun farkına varmayan okurlar, bazen filozofların bazen kelâmcıların yanında olduğu kanaatine varabilirler. Otuz sene önceki eserlerine atıfta bulunacak kadar güçlü hafızaya sahip olan Râzî’nin durmadan kendi içinde çelişen birisi gibi algılanmasına sebep olan hususlar, tespit edebildiğimiz kadarıyla şöyle özetlenebilir: a) Empati metodunu uygularken kullandığı “deriz ki…, bize göre…” gibi ifadelerin ardından gelen görüşlerin Râzî’ye ait sanılması. Halbuki Râzî, hasımları konuşturmaktadır. “(Hasımlar) şöyle derler…, şöyle denilir…” ifadesini konu başında sunmuş veya konunun başlığı “Filan görüşü kabul edenlerin/reddedenlerin delilleri hakkında” diye belirtilmiştir, fakat delillerin/görüşlerin takrîri sayfalarca devam etmektedir ve araya giren “buna karşın şöyle denilemez” ifadesiyle başlayan cümleler nedeniyle diyaloğun taraflarını ayırt etmek zorlaşır, bu yüzden, dikkatle takip edilmediği taktirde “deriz ki…” ifadelerinin kime ait olduğu karıştırılabilir. b) Özellikle felsefi eserlere yazdığı şerhlerde, konu başlıklarını aynen alması ve metne yönelik uzun açıklamalarını yazarın görüşlerine uygun şekilde yapmasından sonra tenkitlerini kısa tutup “bu delil, bu görüş şu temelleri/şu görüşleri kabul etmeye dayanmaktadır” deyip, daha önce tenkit ettiği o temellere/görüşlere atıflarla yetinmesi dolayısıyla, konu başlığında savunuluyor olan görüşlerin Râzî’ye ait sanılması. İşte bu sebeplerle Râzî’nin bazı konularda yanlış anlaşılması, klasik çalışmalarda olduğu kadar günümüz çalışmalarında da geçerlidir ve bu konuda birçok örnek sunmak mümkündür.

⁵⁹  Bu eserin Râzî’ye ait olduğu kesindir, zira bu eserine yönelik atıfları vardır (Râzî, el-Mulahhas fi’l-Mantık ve’l-Hikme, Süleymaniye Ktp./Kılıç Ali Paşa, no: 313, vr. 344a; Şerhu ‘Uyûni’l-Hikme, Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, Kahire 1413/1992, c. II, s. 193,194). Eserin girişinde “Bu kitapta tılsım, sihir, azimet ve yıldız davetleri konusunda bize kadar ulaşan bilgilerin özeti (mulahhas) bir araya getirilmiştir. (İçerisinde geçecek olan ve) dine, yakîne ters düşen bütün ifadelerden beri olduğumuzu belirtelim” sözüyle (Râzî, es-Sirru’l- Mektûm, Süleymaniye Ktp./ Damad İbrahim Paşa, no: 845, vr. 1b) iki noktaya işaret eder: Birincisi, bu eser derleme bir eserdir. İkincisi, bu eserde başkalarından nakledilen ifadeler arasında dine ve akla ters düşenler olacaktır. Şu halde, doğru olsun yanlış olsun bir düşünce hakkında hükme varılmadan önce onun nitelik ve niceliğinin doğru şekilde bilinmesi gerektiğini savunan ve kendi döneminde ilim olarak kabul edilen her alanda bilgi edinmek isteyen Râzî’nin, o dönemde canlılığı devam eden bu alanla ilgili araştırma yapmasını doğal karşılamak gerekir. Râzî’nin bu eserde “yıldızlara tapınmanın iyi olduğuna, faydalı olduğuna dair deliller ortaya koyarak teşvik ettiği” şeklinde İbn Teymiyye’nin ifadesi, Râzî’nin maji taraftarlarının dilinden onların delillerini ve savunmalarını anlattığı bölümü yanlış değerlendirmesinden kaynaklanmış olmalıdır. Onun astrolojinin bir dalı olan ihtiyârât ile ilgili el-Ahkâmü’l-‘Alâiyye adlı eseri de, Bîrûnî’nin et-Tefhîm fî Evâili Sınâ‘ati’t-Tencîm’i benzeri, bu tür bir çalışmanın ürünüdür. Râzî ayrıca remil, el falı, firase ve rüya tabiri konusunda da benzer çalışmalar yapmıştır.

⁶⁰   Eflâkî, Ahmed el-‘Ârifî, Ariflerin Menkıbeleri (Menâkıbü’l-‘Ârifîn), çev. Tahsin Yazıcı, MEB yay., İstanbul 1986, c. I, s.6-7 (Bahâ Veled’in Ma‘ârif adlı eserinden naklen).

⁶¹      Tebrîzî, Şemsüddîn Muhammed b. Ali b. Melikdâd, Konuşmalar (Makâlât), çev. M. Nuri Gençosman, www.semazen.net/makalat.htm , vr. 28, 76-77, 87, 230-232, 341 (Mehmed Nuri Gençosman’ın gerek ülkemiz kütüphanelerindeki yazma nüshalarda gerek İran baskılarında bulunmayan kısımları içeren, tashih ve mukabelesi yapılmış yazma nüshayı asıl alarak yaptığı ve Hürriyet yayınları arasında çıkan (İstanbul 1974-1975) iki ciltlik çevirinin metni, belirtilen internet adresinde sunulurken, yazma nüshanın varaklarına, a-b yüzü belirtilmeksizin “M 1, M 2, ilh.” şeklinde işaret olunmuştur). Eflâkî’nin belirttiğine göre Şems, “Muhammed et-tâzî, Muhammed er-Râzî” sözüyle ilgili ifadelerini Mevlânâ’nın medresesinde ve Mevlânâ’nın huzurunda söylemiştir (Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, c. II, s. 95).

⁶²   Mevlânâ, Celâlüddîn Muhammed b. Muhammed el-Belhî, Mesnevî, çev. Veled İzbudak, MEB yay., İstanbul 1988, c. I, s. 108. Bazı Mesnevî şârihlerine göre, beyitte geçen “fahr-i dîn” ifadesinde Fahruddîn er-Râzî’ye yönelik bir ta‘riz muhtemel olmakla beraber, özel bir şahsı değil, “tâcüddîn, ‘alemüddîn, mecdüddîn” gibi övünç lakaplarına işaret eden bir genelleme de muhtemeldir. Bkz. Ankaravî, İsmail, Şerh-i Mesnevî, Dâru’t-Tıbâ‘ati’l-‘Âmire, İstanbul 1289/1872, c. I, s. 288; Abidin Paşa, Terceme ve Şerh-i Mesnevî-i Şerîf, Kütübhâne-i İrfân, İstanbul 1324/11206, c. II, s. 276.

⁶³  Mevlânâ, age., c. V, s. 337.

⁶⁴  Mevlânâ, age., c. IV, s. 265-269.

⁶⁵  Mevlânâ, age., c. IV, s. 115-117.

⁶⁶  Sultan Veled, Bahâüddîn Muhammed b. Muhammed, İbtidâ-nâme, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, www.semazen.net/ibtidaname , beyt: 4125.

⁶⁷  Osmanlı döneminin ünlü bilginlerinden Burhânüddîn Ebu’s-Safâ İbrahim b. Mustafa el-Halebî el-Müdârî’nin (ö. 11120/1776), Adudüddîn el-Îcî’ye (708-756/1308-1355) ait Cevâhiru’l-Kelâm (el-Mevâkıf’ın muhtasarı) adlı esere yazdığı Silkü’n-Nizâm isimli şerhte bu tespiti dile getirdiği Müstakîm Zâde Sa’düddîn (1131-1202/1719-1788) tarafından özellikle belirtilir (Mecelletü’n-Nisâb, vr. 115a). Bu tespite katıldığı anlaşılan Müstakîm Zâde de Müdârî de aynı zamanda sûfîdirler.

⁶⁸  İbnü’ş-Şa‘‘âr, age., vr. 55b; İbn Ebî Usaybi‘a, age., s. 470; Safedî, age., s. 255.

⁶⁹  Râzî, Tahsîlü’l-Hak fî Tafsîli’l-Fırak, Amasya İl Halk Ktp., no: 1407, vr. 250b.

⁷⁰  Râzî, age., vr. 250ab.

⁷¹  Râzî, age., vr. 250a.

⁷²  Râzî, Nihâyetü’l-‘Ukûl, vr. 73b, 74b, 75a.

⁷³  Râzî, age., vr. 93a.

⁷⁴  Râzî, El-Münâzarât, s. 42.

⁷⁵  Râzî, Nihâyetü’l-‘Ukûl, vr. 318a.

⁷⁶  Râzî, el-Mebâhisü’l-Meşrikıyye, Dâru’l-Kütübi’l-‘Arabî, Beyrut 1410/1995, c. I, s. 88-89.

⁷⁷  Râzî, Nihâyetü’l-‘Ukûl, vr. 93b.

⁷⁸  Râzî, age., vr. 2a, 85b.

⁷⁹  Râzî, age., vr. 345b-346ab.

⁸⁰   Râzî, Levâmi‘u’l-Beyyinât fî Şerhi’l-Esmâ ve’s-Sıfât, el-Matba‘atü’ş-Şerefiyye, Kahire 1323/11205, s. 27. Şems-i Tebrîzî’nin “Şihâbüddîn el-Maktûl, ‘Tanrı, mûcib bizzâttır’ der, Râzî (aynı görüşe sahip ise de) Hârizmşâh’ın yağlı lokmaları, giydirdiği hilatleri ve verdiği altınların hatırı için ona ‘Tanrı, fâ‘il-i muhtârdır’ demiştir” sözü, belki de Râzî’yi felsefeciler zümresine dahil gördüğü için ve muhtemelen Râzî’yi karalamak isteyenlerin sözlerine dayanarak söylenmiş olmalıdır. Râzî’nin ilim ahlâkı bu ağır ithamın gerçekle ilgisi olmadığını gösterecek derecede açıktır. Doğru olduğuna inandığı düşüncelerini hiç çekinmeksizin dile getirmesi yüzünden bir çok kez hicret etmek zorunda kalmıştır. Ayrıca, fâ‘il-i muhtâr konusuna değindiği eserleri kronolojik sırayla incelendiğinde, itikatla ilgili bir çok konuda temel aldığı bu görüşü, ömrü boyunca savunduğu görülür.

⁸¹  Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, c. I, s. 94.

⁸²  Râzî, Lübâbü’l-İşârât, Matba‘atü’s-Se‘âde, Kahire 1326/11208, s. 2.

⁸³  Râzî, Şerhu ‘Uyûni’l-Hikme, c. I, s. 40-42.

⁸⁴  İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c. XIII, s. 25-26.

⁸⁵  Râzî, Tahsîlü’l-Hak, vr. 251a.

⁸⁶  Safedî, age., 258-259.

⁸⁷  İbn Ebî Üsaybi‘a, age., s. 467; Sübkî, age., c. IV, s. 288-289.

⁸⁸  İbnü’ş-Şa‘‘âr, age., vr. 57ab, 58b.

⁸⁹  Râzî, el-Mulahhas, vr. 348a.

¹²⁰  Râzî, Levâmi‘u’l-Beyyinât, s. 178, 210; et-Tefsîru’l-Kebîr, c. I, s. 33, c. VII, s. 74, 147, c. VIII, s. 60, 208, c. IX, s. 83, c. XVI, s. 204; el-Metâlibu’l-‘Âliye, Dâru’l-Kütübi’l-‘Arabî, Beyrut 1407/1987, c. VIII, s. 104.

⁹¹  Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. IX, s. 67, c. XVI, s. 104, c. XVII, s. 120, c. XIX, s. 231, c. XXVII, s. 122; el-Metâlibu’l-‘Âliye, c. VIII, s. 111; el-Me‘âlim, el-Matba‘atü’l-Huseyniyye, Mısır 1323/11205, s. 94.

⁹²  Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. I, s. 74.

⁹³  Râzî, el-Metâlibu’l-‘Âliye, c. IX, s. 38-39.

⁹⁴  Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. I, s. 180

⁹⁵  Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. I, s. 198, c. XI, s. 108, c. XVI, s. 212-213, c. XXVII, s. 126; Levâmi‘u’l-Beyyinât, s. 198.

⁹⁶  Râzî, Şerhu ‘Uyûni’l-Hikme, c. I, s. 39.

⁹⁷  Râzî, Esrâru’t-Tenzîl ve Envâru’t-Te’vîl, Ragıp Paşa Ktp., no: 20, vr.165a-166a.

⁹⁸  Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. XIV, s. 138, Levâmi‘u’l-Beyyinât, s. 86-87.

⁹⁹  Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. I, s. 164, 254, c. XIV, s. 141.

¹⁰⁰   Râzî, age., c. I, s. 258.

¹⁰¹   Râzî, age., c. I, s. 99-100.

¹⁰²   Râzî, age., c. I, s. 180.

¹⁰³   Râzî, age., c. XXI, s. 151.

¹⁰⁴    İbn Ebî Üsaybi‘a, age., s. 467-468; Sübkî, age., c. IV, s. 289.

¹⁰⁵   Râzî, el-Metâlibu’l-‘Âliye, c. IV, s. 426,427.

¹⁰⁶   Gazalî’nin şöyle dediği nakledilir: Sûfî topluluğa dahil olup, onların yolunu tutmayı, onların avuçladığı denizden avuçlamayı isteyince, halvete çekildim, nazar ve fikrimden ayrılıp kendimi zikirle meşgul ettim. Bana, daha önce hiç sahip olmadığım şeyler (bilgiler) belirdi. Bu yüzden çok sevindim ve “sûfîlere olan bana da oldu” dedim. Sonra o belirenleri iyice düşündüm, inceledim. Bir de ne göreyim! Daha önce sahip olduğum fıkhî bir güç onların arasında bulunmakta. Anladım ki (halvetim veya halvette gelen bilgiler) tam halis olmadı. İkinci kez halvete girdim, sûfîlerin kullandıklarını kullandım. İlk halvetteki gibi ama daha açık daha yüksek belirişler idrak ettim. Çok sevindim. Ama iyice düşünüp incelediğimde yine önceki durumun devam ettiğini gördüm. Defalarca halvete girdim, hal üzerine hal yaşadım. En son ulaştığım nokta şuydu: Fikir ve nazar ehlinden sadece bu kadarıyla farklı birisi olmuştum ama bu yolda sûfîlerin derecesine ulaşmamıştım. Anladım ki yazıları silinmiş (ama ne kadar silinse de izleri kalan) bir sayfaya yazı yazmak, üzerine hiç yazı yazılmamış bir kağıda yazı yazmak gibi değildir (İbn ‘Arabî, Muhyiddîn Muhammed b. Ali, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, Dâr Sâder, Beyrut trs., c. II, s. 645).

¹⁰⁷   Reşidüddin bu sultanın ismini vermemektedir. Muhtemelen, Harizmşah ve Gurlu sultanların iltifatlarına    ulaşmadan yahut ismi şöhret bulmadan önce gerçekleşmiş bir olay olmalıdır.

¹⁰⁸    İbn ‘Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, c. I, s. 507.

¹⁰⁹   İbn ‘Arabî, Risâle ile’l-İmâmi’r-Râzî, (Resâilu İbni ‘Arabî içerisinde, Dâr Sâder, Beyrut 1997), s. 240; Şehrazûrî, age., 264b.

¹¹⁰   Râzî, el-İşâre, Köprülü Ktp., 793/1, vr. 2b-3a.

¹¹¹   Râzî, Nihâyetü’l-‘Ukûl, vr. 22b, 25a.

¹¹²   Râzî, age., vr. 230a.

¹¹³   Râzî, age., vr. 244b-245a.

¹¹⁴   Râzî, el-Mulahhas, vr. 313, 347b-348a.

¹¹⁵   Râzî, Tahsîlü’l-Hak, vr. 247a.

¹¹⁶   Râzî, el-Ba‘s ve’l-Halk, İÜ Merkez Ktp./Arapça, no: 3615, vr. 2a-3b.

¹¹⁷   Râzî, Esrâru’t-Tenzîl, vr. 198b-199a.

¹¹⁸   Râzî, age., vr. 249a.

¹¹⁹   Râzî, age., vr. 249b-251b.

¹²⁰   Râzî, age., vr. 253ab.

¹²¹   Râzî, Levâmi‘u’l-Beyyinât, s. 44-47.

¹²²   Râzî, age., s. 169.

¹²³   Râzî, age.,s. 216-218.

¹²⁴   Râzî, age., s. 155-163

¹²⁵   Râzî, age.,s. 162-163.

¹²⁶   Râzî, Hudâşinâsî (Tahkîkât-i İslâmî içerisinde, c. III, sayı I, Tahran 1366 h.ş./1987) s. 163-164.

¹²⁷   Râzî, age., s. 167-168.

¹²⁸   Râzî, el-Mesâilü’l-Hamsûn (er-Resâilü’t-Türâsiyye içerisinde, Matba‘atü’l-Kürdistâni’l-‘Ilmiyye, Kahire 1328/1910) s. 358.

¹²⁹   Râzî, el-Metâlibu’l-‘Âliye, c. I, s. 41-54.

¹³⁰   Râzî, el-Metâlibu’l-‘Âliye, c. VII, s. 280, 283-284.

¹³¹   Râzî, el-Metâlibu’l-‘Âliye, c. VIII, s.105-107.

¹³²   Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. I, s. 192, c. X, s. 82, c. XVII, s. 121, c. XXII, s. 98; Levâmi‘u’l-Beyyinât, s. 29-30, 77,

¹³³   Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. I, s. 81, 181, c. XI, s. 10.

¹³⁴   Râzî, age., c. I, s. 189-1120.

¹³⁵   Râzî, age., c. I, s. 152-158, c. IV, s. 194-196.

¹³⁶   Râfi‘î, Abdülkerîm b. Muhammed, et-Tedvîn fî Ahbâri Kazvîn, Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1408/1987, c. I, s. 477.

¹³⁷   Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. XVI, s. 187.

¹³⁸   Râzî, el-Metâlibu’l-‘Âliye, c. VIII, s. 121-122; el-Me‘âlim, s. 94-96, 109-110.

¹³⁹   Râzî, Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât, Dâru’t-Tıbâ‘ati’l-‘Âmire, İstanbul 12120/1873, s. 435-436; et-Tefsîru’l-Kebîr, c. I, s. 75, c. V, s. 204, c. VII, s. 73, c. X, s. 84, c. XII, s. 212, c. XV, s. 196-197, c. XVI, s. 47, 95-96, 103-105, c. XVII, s. 123-124, c. XVIII, s. 224, c. XIX, s. 231-232, c. XXVI, s. 188, c. XXVII, s. 122, c. XXX, s. 253, c. XXXII, s. 76-77.

¹⁴⁰   İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-‘Ulemâ, s. 192; İbnü’ş-Şa‘‘âr, age., vr. 56a; İbn Ebî Üsaybi‘a, age., s. 470; Safedî, age., c. IV, s. 255.

¹⁴¹   Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. XVI, s. 47,96.

¹⁴²   İbn Ebî Üsaybi‘a, age., s. 462; Şehrazûrî, age., Süleymaniye Ktp./Fatih, no: 4516, vr. 265a.

¹⁴³   Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. XII, s. 212, c. XVII, s. 191-192, c. XVIII, s. 224, c. XXXI, s. 182; en-Nefs ve’r-Ruh, Ma‘hedü’l-Ebhâsi’l- İslâmiyye, İslâmâbâd 1388/1968, s. 91; el-Metâlibu’l-‘Âliye, c. VII, s. 299.

¹⁴⁴  İbnü’ş-Şa‘‘âr, age., vr. 58ab.

¹⁴⁵  İbn Ebî Üsaybi‘a, age., s. 468-469; Şehrazûrî, age., Süleymaniye Ktp./Fatih, no: 4516, vr. 265b; Safedî, age., c. IV, s. 257.

¹⁴⁶  Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. XVIII, s. 148.

¹⁴⁷  Râzî, Nihâyetü’l-‘Ukûl, vr. 2a.

¹⁴⁸  Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. XVII, s. 191-192.

¹⁴⁹    Kalkaşendî, Ahmed b. Ali, Subhu’l-A‘şâ fî Sınâ‘ati’l-İnşâ, Vizâretü’s-Sekâfe, Mısır trs., c. I, s. 455; Süyûtî, Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebû Bekr , el-Kenzü’l-Medfûn ve’l-Fülki’l-Meşhûn, Müessesetü’n-Nu‘mân, Beyrut 1412/1992, s. 151.

¹⁵⁰   Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. XXXII, s. 80.

¹⁵¹   Münâvî, Zeynüddîn Abdurraûf, el-Kevâkibü’d-Dürriyye, Dâr Sâder, Beyrut 1999, c. I, s. 583.

¹⁵²   Pôrcevâdî, Nasrullah, “Manzûme-i Mantık u Felsefe ez İmâm Fahr-i Râzî”, Maarif, c. XVII, sayı: III, 1379 h.ş./2001, s. 14.

¹⁵³   Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, c. I, s. 5-11.

¹⁵⁴   Eflâkî, age., c. I, s. 12.

¹⁵⁵   Eflâkî, age., c. I, s. 14-17.

¹⁵⁶   Kafesoğlu, İbrahim, Harezmşahlar Devleti Tarihi, TTK yay., Ankara 1992, s. 172.

¹⁵⁷   Râzî, el-Metâlibu’l-‘Âliye, c. II, s. 151.

¹⁵⁸   Râzî, el-Mealim, İÜ Merkez Ktp./Arapça, 3613, 82b; Abbâdî, Zeylü Tabakâti’l-Fukahâi’ş-Şâfi‘ıyye, c. III, s. 30.

¹⁵⁹   Ömerî, Şihâbüddîn Ahmed b. Yahya, Mesâlikü’l-Ebsâr fî Memâliki’l-Emsâr, Süleymaniye Ktp../Ayasofya, no: 3422, vr. 29a.

¹⁶⁰   Fürûzanfer, Bediüzzaman, Mevlâna Celâleddin, çev. F. Nafiz Uzluk, MEB yay., İstanbul 1963, s. 21; Şahinoğlu, M. Nazif, “Bahâeddin Veled”, TDVİA, c. IV, s. 461.

¹⁶¹   Fürûzanfer, age., s. 20, 23, 27, Şahinoğlu, agm, 460-461.

¹⁶²   Fürûzanfer, age., 13.

¹⁶³   Fürûzanfer, age., 12-14, 19.

¹⁶⁴   Râzî, el-Münâzarât, s. 60.

¹⁶⁵   Râzî, Tahsîlü’l-Hak, vr. 247a; et-Tefsîru’l-Kebîr, c. XVI, s. 39.

¹⁶⁶   Pôrcevâdî, Nasrullah, “Râbıta-i Fahr-i Râzî bâ Meşâyih-i Sûfiyye”, Ma‘ârif, c. III, sayı: I (Râzi özel sayısı), 1365 h.ş./1986, s. 57 (Rûzbihân’ın torunu Şerefüddin İbrahim’in Tuhfetü Ehli’l-İrfan adlı esrinden naklen).

¹⁶⁷   Şa‘rânî, Abdülvehhâb b. Ahmed, el-Yevâkît ve’l-Cevâhir fî Beyâni ‘Akâidi’l-Ekâbir, Matba‘atü Mustafâ el-Bâbî, Mısır 1378/1959, c. I, s. 9. İbn ‘Arabî’nin Râzî’ye birden fazla mektup yazdığı anlaşılıyor. Bunlar arasında en çok tanınanı Resâilü İbni ‘Arabî (Kahire 1344/1925, Haydarabad 1367/1948, Beyrut 1407/1986 ve 1418/1997) içerisinde yer alan ve yüzlerce yazma nüshası bulunan mektuptur. “Dostum” (veliyyî) diye hitap ettiği Râzî’yi yaratılmışlarla ilgili bilgilerden sıyrılıp riyazat, mücâhede ve halvet yoluyla marifetullaha ulaşmaya, keşf ve müşahede sayesinde ledünnî bilgilere vasıl olarak tam anlamıyla Peygamber varisi alimlerden olmaya davet etmektedir. “Kardeşlerimizden” diye nitelediği Râzî’ye göndediği bir diğer mektup, fütüvvet konusu ağırlıklı olmak üzere, kulun Allah ile ve diğer kullarla olan muamelesini güzel ahlâk kapsamında ele alan Risâletü’l-Ahlâk’tır ve 591/1195’te yazılmıştır (İbn ‘Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, 1/241, 4/459). Belirtilen tarihte İbn ‘Arabî Fas’tadır (Claude Addas, İbn ‘Arabî, çev. Atila Ataman, Gelenek Yay., İst. 2003, s. 313). Buna göre, 47 yaşındaki Râzî’ye 31 yaşındaki İbn ‘Arabî’nin mektup yazması, Râzî’nin şöhretinin ve bazı eserlerinin Mağrip diyarına kadar ulaştığını gösterdiği gibi, bu mektuplara cevap verildiğini de gösterir. Nitekim İbn ‘Arabî’nin el-Kalb ve Tahkîku Vucûhihi’l-Mukâbile ile’l-Hadarât adlı risalesini/mektubunu Râzî’nin isteği üzere kaleme aldığı belirtilir (Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, c. I, s. 883). Râzî’nin “Sûfîlerin nurlarını ve sırlarını murad ediyorsan, onların izinden git” cümlesiyle sona eren bu mektuba (Süleymaniye Ktp../Lâleli, no: 1593, vr. 84a-86a) ve diğer iki mektuba nasıl karşılık verdiğini gösterecek mektuplar henüz bulunamamıştır.

¹⁶⁸   Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. I, 162, c. XV, s. 111.

¹⁶⁹   Sühreverdî bu mektubunda, Râzî’nin ilim neşri için seçilmiş ve bu sebeple kendisine büyük bir nimet verilmiş birisi olduğunu, ince düşünceli ve anlayışlı dindar zatların böyle bir şahsı “Allah onun ilim kanalını takva hakikatleriyle tertemiz eylesin, ilim kaynağını lekelerden arındırsın” diye güzel dua ile desteklemeleri gerektiğini belirtir. Râzî’ye peygamberlerin varisleri olan alimlerden olmanın, dünya, heva, vehim ve hayallerden uzaklaşıp akıl yolunun ötesinde olan gönül yoluna sülûk etmenin kazandıracağı özelliklerden bahseder. Temiz, övgüye değer, öncü, halis gönüllü diye nitelediği Râzî’ye hayır dualarda bulunarak ve uzun zamandan beri onu ziyaret etme arzusunda olduğunu belirterek mektubuna son verir (Kitâbu’ş-Şeyh es-Sühreverdî ile’l-İmâm Fahriddîn er-Râzî, Süleymaniye Ktp./Bağdatlı Vehbi, no: 2023, vr. 95b-96b).

¹⁷⁰    Köprülü, 1589/28 (Hamişte), 418 ab. Münzevi’nin kataloğunda belirtildiğine göre mektup Bağdadi’den Râzî’ye yazılmıştır (1/1026). Purcevadi’ye göre ise Bağdadi’nin bir müridine yazılmıştır ve Bağdadi bu mektupta, “men arefe…” hadisinin irfani açıklamasını Râzî’ye izah ettiğini belirtmektedir (Pôrcevâdî, “Râbıta-i Fahr-i Râzî bâ Meşâyih-i Sûfiyye”, s. 69, dipnot 39). Her iki kaynağın da asıl aldığı ve bizim de müracaat ettiğimiz Köprülü nüshası, şeffaf kağıt yapıştırmak suretiyle onarıldığı için (!) okunamaz hale gelmiştir.

¹⁷¹   Pôrcevâdî, “Râbıta-i Fahr-i Râzî bâ Meşâyih-i Sûfiyye”, s. 46-49.

¹⁷²   Devletşah b. Bahtîşah es-Semerkandî, Tezkire-i Devletşah, çev. Necati Lugal, MEB yay., İstanbul 19120, c. I, s.224; Münâvî, el- Kevakibü’d-Dürriyye, c. II, s. 372.

¹⁷³   Taşköprü-zâde, Miftâhu’s-Se‘âde, c. II, s. 107-108; Kıbrıs Mollası, Abdurrahman Eşref, Tezkiratü’l-Hıkem fî Tabakâti’l-Ümem, Bulak Matbaası, Kahire 1252/1836, s. 163-164.

¹⁷⁴   Zehebî, Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ, c. XVI, s. 129.

¹⁷⁵    Şa‘rânî, el-Ecvibetü’l-Mardıyye ‘ani’l-Fukahâ ve’s-Sûfiyye, Süleymaniye/Esat Efendi, no: 1301, vr. 113ab; Hârizmî, Molla Hüseyn, Hikâyet-i Sefer-i Fahr-i Râzî be Hârizm u Mulâkateş bâ Şeyh Necmeddîn-i Kübrâ (Pôrcevâdî’nin “Râbıta-i Fahr-i Râzî bâ Meşâyih-i Sûfiyye” adlı makalesine ek), s. 76; Bursevî, İsmail Hakkı, Kitâbü’n-Netîce, İnsan yay., İstanbul 1997, s. 398; Konuk, A. Avni, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, Gelenek Yay., İstanbul 2004, c. I, s. 413.

¹⁷⁶   İbn Teymiyye, Beyânu Telbîsi’l-Cehmiyye, c. I, s. 265-266; Mecmû‘u’l-Fetâvâ, c. IV, s. 43-44.

¹⁷⁷   Hârizmî, Hikâyet-i Sefer-i Fahr-i Râzî be Hârizm, s. 76.

¹⁷⁸   Şa‘rânî, el-Ecvibetü’l-Mardıyye, vr. 113ab.

¹⁷⁹   Ma‘sûmî, Hüseyn, “Miyân-i Felsefe u Kelâm”, Ma‘ârif, 1365/1986, s. 264 (Râzî’nin Meclis-i Şûrây-i Millî Ktp., no: 2596’daki Risâle der Redd-i Terkîb-i Cism ez Heyûlâ u Sûret adıyla kayıtlı eserinden (s.124) naklen).

¹⁸⁰   Râzî, el-Metâlibu’l-‘Âliye, c. VII, s. 228.

¹⁸¹   Râzî, Levâmi‘u’l-Beyyinât, s.75.

¹⁸²   İbn ‘Arabî, Risâle ile’l-İmâmi’r-Râzî, s. 239-240.

¹⁸³   İbn ‘Arabî, age, s. 240-241.

¹⁸⁴   Râzî’nin hayatta olduğu dönemde İbn ‘Arabî 602/1205-1206’da Konya’dayken “bir kardeşimiz için yazdığımız” dediği Risâletü’l- Envâr fîmâ Yüftehu ‘alâ Sâhıbi’l-Halveti mine’l-Esrâr eserinde (Mecmû‘atü Resâili İbni ‘Arabî, Dâru’l-Mahacceti’l-Beydâ, Beyrut 2000, c. I, s. 263-289) ve bu esere atıf yaptığı el-Halvetü’l-Mutlaka’da (Mecmû‘atü Resâili İbni ‘Arabî , c. I, s. 425-454) bu konuyla ilgili bilgiler sunar, gönlünü fikir cevelânından boşaltmayan kişinin halvetten doğru dürüst bir netice almasının çok nadir olduğuna dikkat çeker.

¹⁸⁵   İbn ‘Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, c. I, s. 151-152.

¹⁸⁶   İbn ‘Arabî, age.,c. I, s. 644-645.

¹⁸⁷   Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. XV, s. 111.

¹⁸⁸   İbn Hallikân, age., c. IV, s. 250; Safedî, age., c. IV, s. 249.

¹⁸⁹   İbn Ebî Usaybi‘a, age., s. 466.

¹¹²⁰   Ömerî, Mesâlikü’l-Ebsâr, vr. 27b.