Mevlana’da İnsan ve Kurtuluşu

Mevlana’da İnsan ve Kurtuluşu

Human and His Salvation in Mevlana’s Thought

Hasan Hüseyin BİRCAN

ÖZET

Bilindiği gibi her insanın kendine yönelik düşüncesinin, kendinin “neliğini” anlama çabası­nın “temel” soruları “Ben neyim, kimim, nereden geldim ve nereye gideceğim”dir. Ancak “İnsan nedir?” sorusu, hayatın anlamını ve dolayısıyla sonunu sorgulayan sıradan kişiler için olduğu kadar felsefenin çeşitli disiplinleri ve insanla ilgili diğer çağdaş bilimler için de temel bir sorudur. Zaten insan bilimleri ya da sosyal bilimler olarak adlandırılan disiplinlerin her biri belirli bir insan anla­yışı üzerine kurulan bilimlerdir. Nitekim bu sorular, bütün düşüncelerin başlangıç sorularıdır ki, her düşünür ve filozofun görüşü belli bir “insan tasavvuru”na dayanmakta ya da belli bir insan tasav­vurundan hareket etmektedir. Ancak bunca çabaya rağmen, dün olduğu gibi bugün de, insanın ne olduğuna ilişkin üzerinde birleşilen bir düşünceden yoksunuz. Bu yoksunluk, insanın kurtuluşu ve mutluluğu; dolayısıyla “İnsan için en iyi yaşam tarzı nedir?” ve buna bağlı olarak “İnsanın ahlaklı olmasının gerekçesi nedir?” sorularına verilen cevaplar için de geçerlidir. İşte bu çalışmada, bu ve benzeri diğer sorunlara Mevlânâ’nın nasıl bir yaklaşım sergilediği ve onun bu konulara yaklaşı­mında hangi temaları öne çıkardığı ortaya konulmaya çalışılacaktır. Sonuçta da düşünürümüzün bu­günün insanı olarak bize söyleyecek bir şeyinin olup olmadığı tartışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Mevlana, insan, ahlak, mutluluk, kurtuluş

ABSTRACT As its known; the first primitive questions of every individual that tend to understand “the essence of his existence” are “What or Who am I? Where did I come from? And Where will I go?”. But the question “Who is human?” is a basic problem not only for ordinary people but also for various philosophical diciplines and other contemporary sciences which concern humanity, too. In any case; all the studies which named as social or human sciencies are the sciences that being builded on a notable persons’ understanding. For that reason; these are the initial questions of all kinds of questions which every thinker or philosopher base his/her ideas on a certain human postulate or acts from it. Although all our endeavours , we have still no common idea or respond about “ what is human?” even today like in the past. This depriviation is valid in happiness and salvation of hu- manity or in our responds about “What is the best life style for human?” and accompanied by “What is the purpose of morality?” This presentation is to attempt to analyze Mevlana’s apporach to the problems and other connected problems and which metaphors are previous in his philosophy. As a result it’ll be debated if our thinker has a comment for the contemporary world.

Key Words: Mevlana, human, morality/ethics, happiness, salvation

İnsan nedir?” sorusu, insan hayatının anlamını ve dolayısıyla onun so­nunu sorgulayan sıradan kişiler için olduğu kadar felsefenin çeşitli disiplinleri ve insanla ilgili diğer çağdaş bilimler için de temel olan bir sorudur. Şüphesiz her sosyal ve beşeri bilim gibi her öğreti de belirli bir insan görüşünden hareket etmekte, insanın neliğine ilişkin bir kabule dayan­maktadır. Zira ilimler ve özellikle bir bütün olarak felsefi uğraşı, insanın mahiyetine, evrendeki ye­rine, yapıp etmelerine, kısaca kendine, yaşamına bir anlam verme çabasıdır. Gerçekten de varolanın, bütün olarak evrenin ve yaşamın anlamı da, an­lamsızlığı da, değeri de insanla birlikte vardır. Do­layısıyla sosyal ve beşeri bilimlerin kendi alan ve yöntemlerine uygun olarak insan hakkındaki par­çalı yaklaşımlarının, insanın kendi alanlarına dâhil gördükleri yönlerine projeksiyonlarının insanın anlaşılmasına katkısını, ancak insanı bir bütün ola­rak konu ve problem edinen bir yaklaşım değer­lendirebilir. Nitekim bugün daha iyi anlaşılmaktadır ki, insanın mahiyetinin anlaşılması, onun bir bütün olarak tasavvur edilmesiyle müm­kündür. Onun bir bütün olarak tasavvuru ise, tek tek insan bilimlerinin, kendi yöntem ve kapsamı içinde ortaya koydukları açıklamaları görmezden gelip yok saymak anlamına gelmemelidir. Ancak sadece onların sınırları içinde kalındığında da in­sanın hakikatinin ortaya konulamadığı bir gerçek­tir. Zaten insanı bir bütün olarak varlıktan, âlemden, çevresinden; kısaca içinde bulunduğu, ait olduğu “bütün”den bağımsız ele alınmasının da, is­tenilen sonucu vermediği bilimsel olarak tecrübe edilmiştir.

Kısaca dün olduğu gibi bugün de, insanla ilgi­lenen bilimlerin sayısı sürekli artmış olmasına kar­şın “Însan nedir?” sorusu, hala üzerinde anlaşılan bir cevaptan yoksundur. Hatta bütüncül perspek­tiften yoksun olan bu ilimler, ne kadar değerli olur­larsa olsunlar, insanın ne olduğunu aydınlatmaktan çok karattıklarını söylemek bile mümkündür. Însanı anlama ve anlamlandırma konusundaki bu yoksunluk, zorunlu olarak, “Însan için en iyi yaşam tarzının ne olduğu” ve buna bağlı olarak “Însanın iyi/ahlâklı olmasının gerekçesinin neliği” sorula­rına verilen cevaplar için de geçerlidir ki, bilindiği gibi bu soru ve cevaplar insanın kurtuluşu ve mut­luluğuyla ilgilidir.

Îşte burada, Mevlânâ (1207-1273)’nın insan görüşü, onun “insan problemine yaklaşım biçimi” çerçevesiyle sınırlı kalarak ortaya konulmaya çalışılacaktır. “Însanın kurtuluş ve mutluluğu” ise, dü­şünürümüzün insan konusunda sergilediği yakla­şımlar üzerinden belirlenmeye çalışılacaktır. Bu sınırın altını çizmemiz gerekmektedir. Zira Mevlânâ araştırmacılarının da dikkat çektiği gibi, O’nun bütün eserlerinin asıl konusu insandır. O, hem yaratılmış bir varlık olarak insanın bir bütün olarak olduğu haliyle tasvirini yapmakta ve hem de varlık içindeki yerini ve değerini ortaya koya­rak onun kurtuluş ve mutluluğunun bir nevi ga­rantisi olan nihâî ufkunu göstermeye çalışmaktadır.

 İNSANIN VARLIK İÇİNDEKİ YERİ

Mevlânâ’ya göre insan, yaratılışı itibariyle benzeri olmayan, eşsiz bir varlıktır. Çünkü en güzel bi­çimde yaratılmıştır. Mevlânâ bu görüşünü şöyle ifade etmektedir: “Ve’t-tîn sûresindeki ‘Biz insanı en güzel şekilde (ahsan-i takvîm) yarattık’ âyetini oku. Ey dost, en değerli inci candır. En güzel sûrette olan insan, hem arşın hem de düşüncenin üs­tündedir. Bu paha biçilmez şeyin değerini söyleyecek olursam ben de yanarım, duyan da yanar” (Mevlânâ, 1990: IV, 1005-8).

Însan âlemin maksadıdır ve o bir cevherdir; varolmak için diğer şeylere muhtaç değil, bilakis kendisi dışındaki her şey araz olup kendisi için varedilmiştir: “İnsan cevherdir, gök ona arazdır. Her şey fer’idir, her şeyden maksat odur” (Mevlânâ, 1990: IV, 3575; bk. Mevlânâ, 1990: V, 3575-6). Ancak unutulmamalıdır ki, insan kesinlikle Tanrı değildir; fakat Yaratıcısı, kendi sırlarıyla onu do­natıp ve kendisine seçme gücü, irade de vererek diğer varlıklara onu üstün kılıp ona secdeyi emret­miştir: “Tanrı’dan ayrı olmayan insandan yüz çe­virdin mi Şeytan gibi Tanrı elinden taç-topaç yersin. Evet, insan Tanrı değildir ama Tanrı, ulu­luk sırlarını insanda belirtmiştir. İnsanın önünde canla, gönülle, bedenle gerçekten bir secde ettin mi ne yana dönersen orası gönlüne Kâbe olur” (Mev­lânâ, 2000: II, 284). İnsana “İnsan desem aşktan uta­nırım, Tanrı’dır bu desem Tanrı’dan korkarım” (Mevlânâ, 2000: II, s. 303).

Kısaca tasavvuf literatüründeki karşılığıyla insan “vasat-ı câmia” ya da “kevn-i câmî” olup bütün âlemlerin hakikatini varlığında toplamış olan âlemdir. Kısaca o ölümlü ile ölümsüzü, iyi ile kötüyü, ilahî ile beşerîyi kendinde birleştiren bir varlıktır. Ancak, insanın ölümlü ve kötü olan yanı arızî; ölümsüz ve iyi olan yönü ise asıldır. Bu olgu­nun temelinde, insanın özünde taşıdığı ilahî nefha (Tanrısal öz) yatmaktadır (Yakışan, 2008: 20; Yakıt, 1993: 43). Însan, Tanrısal bir öz taşıması, entelek­tüel bir varlık olması nedeniyle en üstün varlık ve âlemin gaye sebebi olduğu gibi, Allah’ın da sevgili­sidir. Mevlânâ bu görüşünü şu cümlelerle ifade et­mektedir: “İnsan bir hamur teknesi boyuncadır, ama gökten de üstündür, esirden^[1] de. Bu gök, gamlarla dolu bu insanın duyduğu ‘biz onu yücelttik’i (İsra, 17/70) hiç duydu mu? Hiç kimse, güzelliğini, aklını, sözlerini, isteklerini yeryüzüne gösterdi, bildirdi mi? Hiç yüzünün güzelliğini, reyindeki isa­beti gökyüzüne göstermeye, söylemeye kalkıştı mı?” (Mevlânâ, 1990: IV, 138-142). Ruhun tesiri, bilgi ve anlayıştır. Kimde bu bilgi ve anlayış, daha fazlaysa o, daha ziyade Allahlıktır. … Melekler de tamamı ile akıldan, candan ibarettiler. Fakat yeni bir can geldi. Âdem yaratıldı mı onun karşısında beden haline geldiler. Kutluluktan o canı gördüler, ten gibi o ruha hizmetçi kesildiler” (Mevlânâ, 1990: VI, 149-154). “Toprağa mensup insan, Hak’tan ilim öğrendi ve o ilimle yedinci kat göğe kadar bütün âlemi aydınlattı.” (Mevlânâ, 1990: I, 1010).

RUH VE BEDEN OLARAK İNSAN

Mevlânâ, geleneksel yaklaşımı devam ettirerek, in­sanın “ruh” ve “beden”den müteşekkil bir varlık ol­duğunu söyler: “İnsanın yarısı (bedeni) ayıptandır, yarısı (ruh) gayb âlemindendir (Mevlânâ, 1990: II, 3027). Beden “tendir, topraktır, cisimdir, ceseddir”; doyurulamayacak istekleriyle nefstir, dolayısıyla insanın kendini ve Rabbini bilmesi önündeki en zorlu engeldir; kısaca ruhun hapishanesidir. Ruh ise “candır, nefhay-ı Rabbânîdir, can Îsasıdır, gö­nüldür, düşüncedir”; kısaca insanı insan yapan ezelî bendir, ilâhî özdür (Bk. Küçük, 2012: 48vd.). “İnsa­nın vücudu bir mezbele misalidir, sadece bir gübre yığınıdır! Eğer onda bir azizlik var ise, onda padişahın mührü olduğu içindir” (Mevlânâ, 1994: 181­182). Açıktır ki, burada sözü edilen “mezbele” ve “gübre yığını” ile insanın bedenini; “padişahın mührü” ise, o bedene tevdi edilmiş bir “nefha-i ilahî” olan rûhunu sembolize etmektedir (Bk. Türer, 207: 135- 136).

Söylenenlerden de anlaşılacağı üzere Mevlâ- nâ’ya göre insanın bedeni, varlığını ruha borçlu­dur; ruh ondan ayrıldığında o bir harabeye dönüşecektir. Ruh ise beden olmaksızın da varlı­ğını devam ettirebilmektedir. “Beden evi kiralık­tır.. kira müddeti, ecelle bitecektir” (Mevlânâ, 1990: IV, 2545 vd.). Dolayısıyla aslında tekrar et­meye gerek yoktur ki, insanın hüviyetini belirle­yen ruhu ölümsüzdür, beden ise ölümlüdür. Konuyu çok değişik bağlamlarda ele alan Mevlâ- nâ’nın kendi ifadelerinden birkaç örnek verecek olursak, o şöyle demektedir: “Ey birader! Sen ancak endişesin, o düşünceden ibaretsin, geri kalan şeyin, kemik ve deriden başka bir şey değildir’ (Mevlânâ, 1990: II, 277). “Ey görünüşte zerre olan! Zühalyıl- dızını gör. Sen bir topal karıncasın, yürü kendi içindeki Süleyman’a bak. Sen bu cisimden ibaret değilsin; gözden, görüşten ibaretsin. Canı görsen cisimden vazgeçersin” (Mevlânâ, 1990: VI, 810-1). “Biz anladık ve bildik ki, şu tenden ibaret değiliz; beden olmaksızın da Allah ile yaşarız. Ne mutlu o kişiye ki, kendi zâtını tanıdı, böylece ebedî emniyet sahasında bir köşk kurdu” (Mevlânâ, 1990: V, 3340­1).

Însan bedenî varlığıyla maddî/fizikî âleme, ruhî varlığıyla da manevî/metafizik âleme men­suptur. Mevlânâ bu hususta şöyle der: “Akıl yara­tılış bakımından melekle aynı cinstendir. Fakat nefis aşağılık cinstendir, aşağılık âlemine gider.” (Mevlânâ, 1990: IV, 2703-2704). Dolayısıyla o, bedeniyle madde/nâsût âlemine, ruhuyla da manâ/lâhût âlemine tutkun bir varlıktır (Mevlânâ, 1990: IV, 2703-4). Bu nedenle Allah latif olan ruhun kesif olan bedenle birleşmesi sonucu bir bilgi ve ilgi kayması olacağını bildiği için insandan söz almıştır ki buna “elest bezmi” denmektedir. Buna göre dünya hayatı öncesinde insan ile Allah arasında bir ezeli anlaşma vardır. Kur’an buna “mîsak” ve “ahd” demekte ve insanı bu ahdi boz­mamaya, hayatını onun gereklerine uygun yaşamaya çağırmaktadır. “Kim elest günü’nde o sütü emmişse Musa gibi sütü fak eder’ (Mevlânâ, 1990: II, 970) diyen Mevlânâ’ya göre, o günde Allah’a söz veren kişi, bugün o sözü muhakkak hatırlar. Bu hatırlamanın neticesinde asli yurdundan uzak ol­maktan dolayı, özlem ve hasret içinde öz vatanına kavuşma arzusu duyar. Mesnevînin hemen ilk be­yitlerinde de bu keyfiyet işlenmektedir. Însan, tıpkı ney gibi, asıl vatanında ayrılmış ve bu yüz­den de vatanına hasretinden dolayı inleyip duran bir varlıktır. Însan asıl vatanı olan yüce âlemden, Allah katındaki yerinden ayrılmış ve yeni bir şekle büründürülerek bu âleme yollanmıştır (Bk. Mev- lânâ, 1990: I,1-18; Türer, 2007: 133-134; Çakmak, 2007: 235).^[2]

Bu nedenle Mevlânâ’ya göre insanın kendi ezelî beni’ni bilmesi, bütün varlığı ve tabii ki en önemlisi de Rabbini bilmesinin zorunlu ön şartı ol­duğu gibi, aynı zamanda kendisi için gerçek kurtu­luşun mahiyetini ve bu kurtuluşun önündeki engelleri gösterecek olması bakımından da çok de­ğerlidir. Bunun için Mevlânâ, felsefî, özellikle de tasavvufî gelenekte “Kendini bilen Rabbini bilir” anlayışına, Hz. Muhammed’in (as) sözü olduğunu da söyleyerek özel bir vurgu yapar. Kendi döne­mindeki ilim dallarına da atıflarda bulunup “ken­dini bilmenin” statüsü ve ilmi ne olursa olsun her insan için zorunlu, temel bir bilgi olduğunu belir­tir. Însanın varoluş serüvenindeki yerini öğrenmesi için zorunlu olan bu ilim olmaksızın sahip olunan diğer bilgi ve hünerlerin insanı ahmaklıktan kur­taramayacağını şöyle ifade eder: “Ahmaklar… Hü­nerlere, fenlere sahip olan bu tür akıllılar hakkında Cenab-ı Hak Kur’an’da ‘Onlar bir şey bilmezler (30/6-7)’ buyurdu. Her biri kendinde bilgi var zan- nına kapılır da, birisi çalacak diye korkuya düşer. Zamanımı alıyorlar, der. Hâlbuki bir fayda ve kar elde eden kişinin zamanı zaten onda yok! Halk ise beni işimden gücümden alı koydu, der; ama canı ta boğazına kadar işsizliğe güçsüzlüğe dalmıştır. Alim de bilgilerin yüz binlerce çeşidini bilir de zalim herif, kendisini bilmez. O her cevherin mahiyetini bilir de kendi cevherine gelince bir eşeğe döner…” (Mevlânâ, 1990: III, 2640-56; Küçük, 2012: 92). “İnsan Tanrı usturlabıdır, fakat usturlabı bilmek için müneccim gerek. Tere satanda yahut bakkalda da usturlap bulunabilir, fakat ondan ne fayda görür, usturlapla göklerin hallerini, dönüşle­rini, burçları, tesirlerini, inkılâpları, bunlardan başka daha birçok şeyleri ne bilir ki? Şu halde us­turlap müneccime fayda verir. ‘Kendini bilen rab- bini bilir. ’ Usturlap, nasıl göklerin hallerini gösteren bir aynaysa ‘And olsun ki Âdemoğullarını ululadık’ diye anılan insanın varlığı da Tanrı us­turlabıdır. Ulu Tanrı, onu, kendisini bilen, anlayan bir yaratık olarak yarattığından insan, kendi varlı­ğının usturlabından Tanrı tecellisini, neliksiz- ni- teliksizgüzelliği, soluktan- soluğa, bakıştan-bakışa görür, seyreder; o güzellik bu aynadan hiç mi hiç ayrılmaz.” (Mevlânâ, 1994: 27. Bk. Yakıt, 1993: 45­46).

Bedeniyle maddî âlemin, ruhuyla da mânâ âlemlerinin tümünün özelliklerini potansiyel ola­rak bünyesinde barındıran bir varlık olarak insan, bedenî varlığıyla “küçük âlem’, ruhî yönüyle de “büyük âlem’dir ve hatta âlemin varoluş sebebi odur: “Görünüşte o yıldızlar, bizim varlığımıza, sağlığımıza sebeptir ama hakikatte bizim batınımız, bizim içyüzümüz, gökyüzünün durmasına, varlı­ğına sebeptir! Hûkemâ, insan küçük âlemdir der­ler, fakat Allah hakîmleri insan büyük âlemdir demişlerdir. Çünkü hûkemânın bilgisi, insanın sû- retine aittir, bu hakîmlerin bilgisiyse hakikâtte in­sanın hakikatine ulaşmıştır. Sûrette sen küçük bir âlemsin ama hakikatte en büyük âlem sensin. Gö­rünüşte o dal, meyvenin temelidir; fakat iç yüzde dal, meyve için var olmuştur. Meyve elde etmeyi dilemeseydi, meyveyi ummasaydı bahçıvan hiç ağaç diker miydi? Öyleyse, görünüşte meyve ağaç­tan doğmuşsa da gerçekte o ağaç, meyveden doğ­muştur’ (Mevlânâ, 1990: IV, 520vd.). Buna göre bütün bu özellikleriyle insan, hakikatte büyük âlemdir, görünüşte küçük âlem olsa da. Her ne kadar insan, yine görünüşü itibariyle âlemin par­çası olsa da, özellik itibariyle onun aslıdır: “İşte insan da görünüşte cihanın fer’i dir… fakat sıfat ba­kımından insanı, cihanın, aslı bil! İnsan zâhiren bir sivrisineğin tesiriyle mustarip olur; fakat içyüzü, yedi kat göğü bile kaplamıştır” (Mevlânâ, 1990: IV, 3766).

Âlemdeki yeri itibariyle Tanrı’dan sonra en üstün varlık olan akıl sahibi insan ruhları, Meşşâî felsefede olduğu gibi, Mevlânâ’ya göre de özü iti­bariyle birdir. Fakat bir bedende var edildiğinden itibaren ferdiyetini kazanmaktadır ki insanlar ara­sındaki farklılık da böyle meydana gelmektedir. Yani insanlar şekil olarak aynı olsalar da ruhun bir bedende kazandığı ferdiyet bakımında birbirlerin­den çok farklıdırlar. Mevlânâ bu keyfiyeti şöyle ifade etmektedir: “Ey surete tapan! Nice yedek suret kaygısı? Senin mânâsız canın suretten kur­tulmadı gitti. Eğer insan, suretle insan olsaydı Ah- med’le Ebucehil müsavi olurdu. Duvar üstüne yapılan insan resmi de insana benzer. Bak suret ba­kımından neyi eksik? O parlak resmin yalnız canı noksan. Yürü o nadir bulunan cevheri ara” (Mev- lânâ, 1990: I, 1018-1020). “Can nedir? Hayırdan, şerden haberdar olan, lütuf ve ihsana sevinen, za­rardan yerinip ağlayan şey. Mademki canın sırrı, mahiyeti, insana hayrı, şerri haber vermede… Şu halde hakikatten kimin daha ziyade haberi varsa o, daha canlıdır (Yani daha insandır)’” (Mevlânâ, 1990: I, 146-150).

İNSANIN MAHİYETİ VE DİĞER CANLILAR

Mevlana’ya göre canlılar temelde üç kısma ayrıl­maktadır: Birincisi meleklerdir ki bunlar, tamamen akıldan, bilgiden ve cömertlikten ibarettirler. Allah’a ibadetten O’na tazimden başka bir iş bilmez­ler. Yaratılışlarında hırs ve heva yoktur. Onlar mutlak nurdurlar ve Allah aşkıyla yaşarlar. İkincisi hayvanlardır ki bunlar, bilgisizdirler ve ahırdan, ottan başka bir şey görmezler. Kötülükten de gafil­dirler, yücelik ve iyilikten de! Üçüncüsü ise insan­dır ki yaratılışı bakımından onun yarısı melektir, yarısı hayvan. Hayvan olan yarısı aşağılıklara, süf- lîye meyleder; öbür yarısıysa akla uygun ulvî şeylere meyleder. Melekler tamamen ulvî, hayvanlar ise süflî âleme aittirler; onlar uğraştan ve savaştan uzak, rahat ve huzur içindedirler. Bu sebeple birbirilerinin durumundan haberdar değildirler. Oysa insanlar, her ikisine de aykırıdır ve azap içindedir­ler; her iki âlemden de özellikler taşıdığından, hem meleklerin hem hayvanların makam ve durumundan haberdardırlar (Mevlânâ, 1990: IV, 1497- 1505).^[3]

Însanlar da, imtihan sonucu olarak kendi ara­larında üç kısma ayrılmaktadırlar: a) Melekler gibi olanlar: Bunlar tamamen akla uyarak kızgınlıktan, hevâ ve hevesten, dedikodudan kurtuldukları gibi riyazetten, savaştan, korku ve ümitten de kurtul­muşlardır. b) Hayvan hükmünde olanlar: Şehveti akla galip geldiğinden, sonuçta hayvan hükmünü almışlardır. Bunlar, tepeden tırnağa şehvet ve kız­gınlık kesilmiş ve neticede meleklik sıfatını yitirmişlerdir. c) Müminlerdir ki hayvanlık ile meleklik arasında kalıp savaştan kurtulamamışlardır. Bun­larda dert, yorgunluk, hasret ve feryat eksik olmaz. Bu nedenle bunlar yaşayışlarından razı değildirler. Veliler, bu kısım insanları kendi derecelerine ka­vuşturmak için çabalarken; şeytanlar, esfelü’s-safilîne, kendi taraflarına çekmeye çalışırlar (Bk. Mevlânâ, 1994: 74; Mevlânâ, 1990: IV, 1505-32).^[4]

Böylece Mevlânâ, Meşşâî geleneğin ruhu ne­batî, hayvanî ve insanî şeklindeki tasnifini kabul ederek insan ruhunu, hayvanî nefsin akılla dona­tılmış hali olarak değerlendirmektedir. Kendi ifa­desiyle: “İnsanda, öküzün, eşeğin anlayışından başka bir akıl, onlardaki candan başka bir can var­dır” (Mevlânâ, 1990: IV, 409). Can ise, belirtildiği gibi, iyi ve kötüyü bilen, lütuf ve ihsana sevinen, zarardan yerinip ağlayan insani ruhtur (Mevlânâ, 1990: I, 146-150).

Mevlana’nın hayvanî ruh ile ilgili bu görüsü­nün diğer bazı İslam düşünürleri tarafından da ele alınarak geliştirildiğini görmekteyiz. Mesela Şeyh Safiyuddin Erdebilî (1252-1334), hayvanî ruhun beden ile insanî ruh arasındaki irtibatı gerçekleş­tirdiğini ileri sürmek (Bk., Erdoğan, 2010: 9-14) suretiyle, Mevlana ile benzer görüşe sahip olduğunu göstermektedir.

Mevlânâ’ya göre insanı meleklerden de hay­vanlardan da; hem yaratılış hem de sonu itibariyle ayıran da ondaki bu candır: “Melekler için karaya yol yoktur. Hayvanların da denizden haberleri yok. Sen, ten [beden] itibarıyla hayvansın, can [ruh] ba­kımından melek. Bu suretle hem yerde yürürsün, hem gökte” (Mevlânâ, 1990: II, 3775-3776).

Însanî cana, yani insanî ruha asıl niteliğini veren insânî akıldır.^[5] Zira insan aklıdır ki “emaneti yüklenip” Tanrı’nın muhatabı olmayı hak eden ve sorumluluk alıp^[6] Tanrı’nın tecellisine mazhar ol­muştur. Ve belirtildiği gibi o insanın düşünmesini, bilmesini, akletmesini, davranışlarını ve eşyayı de­ğerlendirmesini; iyi ile kötüyü, doğru ile yanlışı ayırt etmesini sağlayan bir güçtür. Kısaca akıl, insan olmanın tartışmasız koşuludur: “Artık bir akıl, aklın aklından kaçarsa, akıllar taifesinden hayva­nat zümresine geçmiştir’ (Mevlânâ, 1990: I, 3320).

Mevlânâ’ya göre, bedeniyle maddî âlemin, ru­huyla da mânâ âlemlerinin tümünün özelliklerini potansiyel olarak bünyesinde barındıran insanda, âlemdeki bütün varlıkların nitelikleri tezahür ede­bilir. O, bu keyfiyeti şu çarpıcı üslupla anlatmakta­dır: “İnsanın şu görünen suretini, şeklini, birbirine zıt birtakım vasıfları birleştirerek meydana getirdi­ler. Onun nakşını, sûretini gam tezgâhında çizdiler, çamurunu kederle yoğurdular. İnsan bazen şeytan olur, bazen melek olur; bazen da yırtıcı canavar kesilir. Bu ne esrarlı bir varlıktır ki, çeşitli huylar, me­ziyetler, iyilikler, kötülükler hep onda toplanmış­tır!” [Can, 1999: 155 (Rubaîler, nr. 664)]. Mesnevide de şöyle demektedir: “İnsanın vücudu, içinde yır­tıcı hayvanların dolaştığı bir ormana benzer. Parça­lanmamak, yok olmamak için çok uyanık olmamız gerekir. Bizim vücudumuzda binlerce domuz, temiz, pis, güzel, çirkin binlerce sıfatlar vardır. İçi­mizde bulunan bu sıfatlardan hangisi galip gelirse, biz onun hükmü altına gireriz. Zaman olur, insanın içinde bulunan kurt, vücut şehrinde duruma hakim olur, harekete geçer, o zaman insanda kurtluk vasfı zuhur eder; zaman olur, insan ay gibi Yusufyüzlü bir güzel haline gelir. İyilikler, kötülükler, kinler, nefretler, gizli yollardan gönüllerden gönüllere akıp durmaktadır. Kalplerde her an bir çeşit şey baş gös­terir. İnsan bazen şeytanlaşır, bazen melekleşir; bazen tuzak kesilir, bazen de yırtıcı hayvan olur’ (Mevlânâ, 1990: II, 1416 vd.).^[7]

Sonuç olarak Mevlânâ’ya göre “Bizim toprak­tan yaratılmış olan bedenimiz (bile) göklerin nuru­dur. Bizim Hakk yolundaki çevikliğimizi melekler kıskanırlar. Bazen, bizdeki temizliğe melekler hased ederler. Bazen de, hayâsızlığımızdan, kötülüğü­müzden şeytan (bile) kaçar’ [Can, 1999: 155 (Rubaîler’den)]. Bu demektir ki, Kur’an’da da buyrulduğu gibi insan, diğer tüm varlıklar arasında farklı bir dereceye konulmuş ve “kerremnâ” (İsra, 17/70)sırrına mazhar olmuştur: “Âdem, ‘kerremnâ’ sırrına dilediğini yapabilme kudretiyle erişti. Fakat insanların yarısı bal arısı, yarısı yılan oldu. İnsan­lardan mü ’min olanlar, bal arısı gibi bal madeni ol­dular. Kafirler ise yılan gibi zehir madeni” (Mevlânâ, 1990: III, 3291-2). Demek ki, insan ken­disine bahşedilen hür iradesi ile ister yüceliği isterse alçaklığı seçebilmektedir. Ancak kurtuluş ve mut­luluk istiyor ise, Tanrının yarattığı en üstün mahi­yet olan ve ferdî/cüz’î akılların kendisinden kaynaklandığı Küllî Akl’ı; Hakikat-i Muhammedi- ye’yi nazar-ı itibara almak ve “Hak Dinini, Kur’an’ı’ kendine rehber edinmek zorundadır. Çünkü hem “…Akl-ı Kül, nefse zincir gibidir’ (Mevlânâ, 1990: II, 2052-53) ve hem de “Akl-ı cüz’î gâh üstündür, gâh bayağı, Akl-ı küll ise bütün hadiselerden kur­tulmuştur, emindir’ (Mevlânâ, 1990: III, 1345).^[8]

İNSANIN KURTULUŞU: GERÇEK VARLIĞA KAVUŞMA (FENÂ Fİ’LLAH)

“Fenâ”, tasavvuf ıstılahında insanın nefsinin kötü sıfatlarının silinip fiillerini, sıfatlarını ve benliğini Allah’ın sıfatlarında yok olmuş, kendini görmek­ten tamamen uzaklaşmış bir bilinç düzeyinde Allah ile kaim olduğunu idrak etmesi şeklinde belirlen­mektedir. Fenâ aşamasında sâlik, “kurb-ı nevâfil’ kudsî hadisinde^[9] buyrulduğu gibi ilahi sıfatlarla sı­fatlanmış hale gelir. Bu nedenle denebilir ki fenâ makamı, başka tartışmalar bir yana Mevlânâ’da ön­celikle ve bilhassa ontolojik bir terimdir. Çünkü ona göre fenâ/nistî (yokluk), görünen tüm varlık âleminin membaı, adeta âlemin idare edildiği, her türlü keyfiyetten münezzeh ilâhi bir karargâhtır. Salikin sülûktaki nihâî hedefi de, kendini yeniden ilahi bir benlik inşasına mazhar kılacağı bu varlık membaına erişebilmektir (Bk. Küçük, 2012: 751). Kısaca söyleyecek olursak Mevlânâ’nın “ilâhî tez­gâh’ olarak nitelediği yokluk âlemine katılmak, kişinin gerçek varlığını bulması demektir ki onun kurtuluşunun anlamı tam da budur. Burası bir em­niyet yurdu olduğu için, her türlü endişe, korku, elem ve sıkıntıdan azade duruma gelmiş insanın Allah’ı müşahede ederek duyacağı gerçek mutlu­luğu da, yok olmasına (fenâ bulmasına) bağlıdır. Zira Mevlânâ’ya göre Allah ve diğer gerçek varlık­lar, ancak zaman ve mekândan münezzeh, ilahi eylem boyutunda, yani yokluk boyutunda müşa­hede edilebilir: “İş yapan (yani Sani- i Hakiki olan Allah), iş yerinde gizlidir. Yürü! Onu ancak iş ye­rinde müşahede edebilirsin. Mademki, iş (Allah’ın yaratma sanatı), İş yapana (yani Allah’a) bir perde olmuştur. O halde Onu işinin haricinde başka bir yerde görmek mümkün değildir. Mademki iş yeri iş yapanın mekânıdır, (iş yerinin) haricinde olan kimse (iş yapanın) işinden gafildir. (Mademki durum böyledir), iş yerine (kârgâha/yokluğa) gir ki sanatı da sanatkârı da görebilesin. Zira mademki iş yeri müşahede yeridir, binaenaleyh iş yerinin ha­rici hicâb mahallidir” (Mevlânâ, 1990: II, 759-63; bk. Küçük, 2012: 172-3). “Yok olmadıkça hiç kim­seye o yüce dergaha varmaya yol yoktur. Göklere yücelme nedir? Şu yokluktur. Âşıkların yolu da yokluktur, dini de” (Mevlânâ, 1990: VI, 232-3).

Mevlânâ’ya göre “yoklukta varlık nasıl olur, zıt zıttın içine nasıl sığışır?” diye şaşırılmamalıdır. Zira “Ölüden diri çıkarılır” hükmü bilinirse, ya da “çift­çinin tarlaya ekip yok ettiği tohumun nasıl mahsul verdiği düşünülürse”, yokluğun “Allah’ın hazinesi olduğu ve Ondan kesintisiz gelen ihsanlar” olduğu anlaşılacaktır (Mevlânâ, 1990: V, 1017-24). O halde “Varlığın aranacağı yer bellidir, Mevlânâ’ya göre, varlık, varlığı terk etmede yani yoklukta aranmalı­dır” (Mevlânâ, 1990: VII, 822-25). “Allah’ın veçhi dışındaki her şey fanî olduğu” (28/88) için, “Onun veçhinde fani olmayanın varlık araması” bir yanıl­gıdan ibarettir” (Mevlânâ, 1990: I, 3052).

Bu demektir ki, Mevlânâ’nın anlayışında fenâ, bekâyı da ifade eden bir kavramdır. Bu nedenle fe- nâya erişme gayesine dair söylenenler, aynı za­manda bekâyı isteme anlamını da içermektedir. Ancak ikisi hakkında şöyle bir şey demek de müm­kündür: Fenâ, Allah’ın varlığına nispetle, bekâ ise diğer varlığa nispetle insan varlığına izafe edilen bir isimlendirmedir (Bk. Küçük, 2012: 177). Dolayısıyla bâkî olmak, insanın nefsinden ve bulunduğu varlık durumundan kurtularak, daha üst bir varlık dere­cesine katılarak fâni olması demektir. Mevlânâ bu keyfiyeti, bir yerde ilacın etkisini göstermesi ve to­humun filizlenme örneği ile anlatır. Buna göre ilaç ilaç olarak kaldığı sürece tesirsizdir; içilip bedende yok olduktan sonra tesirini gösterir. Aynı şekilde tohumun filizlenip tohumluktan kurtulması da, ön­celikle toprakta yok olmasına bağlıdır (Mevlânâ, 1990: III, 2067-70). Ve şöyle der: “Taş taşlıktan fani olmadıkça yüzüğe takılır mı!? Hem hala taşsın hem de ‘ben’ diyor varlık güdüyorsun. Öyleyse haydi yok olmanı tam zamanı ” (Mevlânâ, 1990: V, 1945-6).

Burada belirtelim ki, Mevlânâ, fenâ makamına erişen kişinin Allah’la bir itihad (birleşme/tek var­lık olma) ya da hulul içinde bulunmadığını, Arapçadaki “bismi” ifadesindeki vasıl hemzesinin yazıda görünmeyip zihinde “bi-ismi” şeklinde olduğu ör­neğiyle izah etmektedir (Bk. Mevlânâ, 1990: VI, 2239-46). Bu nedenle panteizm etrafında yapılabi­lecek her türlü tartışmada Mevlânâ’nın şu beyitleri hatırlanmalıdır: “Ben Şahlar Şâhı’nın cinsinden de­ğilim. Hâşâ!Bunu iddia etmiyorum. Fakat Onun te­cellisinden Onun nûruna sahibim. (Ancak şunu bilin ki) aynı cinsten oluş sadece şekil ve zât bakı­mından olmaz. Mesela nebatı büyütmesi bakı­mında su toprağın cinsinden sayılır. Rüzgar ateşi üfleyip yanmasına yardım ettiği için ateşin cinsi de­mektir. (…) Mademki bizim cinsimiz, Şâhımızın cinsinden değildir; bizim bizliğimiz Onun bizliğin- den (yani varlığından) dolayı fenâ olmuştur(yani var olmuştur)” (Mevlânâ, 1990: II, 1170 vd.).

Sonuç olarak fenâ makamına erişen kişi, tüm tehlike ve afetlerden kurtulup itminan durumuna geçer ki, belirtildiği gibi gerçek kurtuluş ve mutlu­luk da budur: “İhlas sahibi bile varlığında tamamen halas olup (fenâya ermedikçe), tuzağa düşme tehli­kesiyle yüz yüzedir. (Çünkü henüz) o daha yolda­dır, yol kesiciler ise sayısızdır. (Bu nedenle) ancak Hakkın emanında olan kurtulabilir. (Gönül) aynası tamamen arınmayan, henüz ihlas sahibidir; henüz kuşu tutmamış, avla meşguldür. Fakat ihlas sahibi ne zaman ki (Allah tarafından) muhlas kılınırsa, artık kurtulur, emniyet makamına varır, elini teh­likeden çeker” (Mevlânâ, 1990: II, 1312-16).

İtminana eren ise artık bir daha eski haline dön­mez. Mevlânâ bu keyfiyeti de şöyle izah eder: “Hiç­bir ayna yoktur ki, ayna olduktan sonra tekrar demir haline gelsin. Hiçbir ekmek yoktur ki, tekrar har­mandaki buğday şekline dönsün. Olgunlaşmış hiç­bir üzüm tekrar dönüp koruk olmaz. Hiçbir olmuş meyve, tekrar turfanda haline gelmez. (Sen de) piş, olgunlaş da bozulmadan kurtul. Yürü Burhân-ı Mu­hakkik gibi nûr ol!” (Mevlânâ, 1990: II, 1317-19).

KURTULUŞUN YOLU: İRADÎ ÖLÜM VE SÜLÛK

Mevlânâ’ya göre insanın gerçek zâtı olan ruhu, bu âlemde hem beden kafesinde, hem de bedene hitap eden bu âlem içinde hapsolmuştur. Bu nedenle in­sanın, belli bir mücahede ve mücadele sürecine gi­rerek, beden hapsinden “can kuşunu” özgürleştirmesi gerekmektedir: “Bu dünya zindan­dır, biz de zindandaki mahpuslarız. Zindanı del kendini kurtar” (Mevlânâ, 1990: I, 982). Bu sürecin teknik adı, bilindiği gibi, “seyr u sülûk”tur, bu süre­cin failine de “sâlik” denir. Îşte tenin/bedenin istek ve arzuları, canın bu âleme hapsolmasına sebep olan bir prangadır ve sülûk sayesinde bu prangalar çözü­lüp can özgürleşecek, alemlerin Şahı olan Allah’a doğru yücelecektir (Bk. Mevlânâ, 1990: I, 2951-8; II, 1948, 1274; III, 3555; IV, 2280-86).

Gerçi her insan bir nevi sâliktir; zira “Bir”den zuhur eden ruhlar, sülûk ile tekrar o Bir’e, ruhlar âlemi olan asli vatanlarına dönme, yani sülûk sü­reci içinde ilerlemektedir (Bk. Mevlânâ, 1990: VI, 2776-9). Ancak terim anlamıyla sâlik, kendi aslına dönüş sürecine, belli bir farkındalık düzeyinden sonra iradi olarak gireni ve manevi yükselişin aşa­malarında ilerleyerek “Allah’ta yok olmakta” son bulan yolculuğa koyulan kişiyi ifade etmektedir.

Mevlânâ bu yolculuğu “mirac” olarak gör­mekte ve şöyle demektedir: “Miraç edenlerin sa­fında durursan yokluk seni Burak gibi göklere yüceltir. Yere mensup, ancak aya kadar yükselte­bilecek bir miraç değildir bu. Bu, kamışı şekere ulaştıran miraca benzer! Bu miraç buharın göğe yükselmesi gibi bir miraç değildir; ana karnındaki çocuğun bilgi ve irfan derecesine ulaşmasına ben­zer. Yokluk küheylanı ne de güzel bir buraktır, yok olduysan seni varlık makamına götürür. Dağlar, de­nizler ancak tırnağına dokunabilir; o derece sürat­lidir; duygu alemini tekrar geride bırakıverirsin! Ayağını gemiye çek de can Sevgilisine giden Can gibi oturduğun yerde yürüyedur. Elsiz, ayaksız ev­veline evvel olmayan Allah’a kadar git; canların, yokluktan elsiz ayaksız varlık âlemine koştukları gibi! Dinleyen gaflet uykusunda olmasaydı, can ku­lağı açık bulunsaydı, sözde kıyas perdesini yırtardı ya!” (Mevlânâ, 1990: IV, 552-9).

Görüldüğü gibi, Mevlânâ’ya göre, fenâ maka­mına insan ancak sülûk ile ulaşabilmektedir. Bu keyfiyet, aynı zamanda insanın içindeki can potan­siyelini ortaya çıkarma sürecinin de adı olmaktadır. Hazret bunu insanın varlığını bir ayrana, canı bu ayran içinde gizlenmiş yağa, sülûk sürecinin de ay­ranın yayıkta sallanarak bu gizli yağın ortaya çıka­rılmasına benzeterek harika bir teşbih ile anlatır. Peygamberimizin ve bütün peygamberlerin, dola­yısıyla dinlerin ortak gayesinin de bu olduğunu da ekler (Mevlânâ, 1990: IV, 3030-5). Başka bir yerde de “Kuyu kazan adam gibi, sen de adamsan şu beden kuyusunu kaz da, suya (yani içindeki cana) ulaş” der (Mevlânâ, 1990: V, 2044). Bu demektir ki, sâlik ha­kikati dışarıda değil, bizzat kendi içinde aramalıdır. Bu arayışın ilk şartı, insanın “kendini bilmesi”dir ki buna yukarıda incelemeye çalışmıştık. İkinci şartı ise bütün kötülüklerin kaynağı olan nefsi (bk. Mevlânâ, 1990: II, 776-85) bilinçli bir şekilde öldür­mektir ki, bunun teknik adı da “iradi ölüm”dür. Îradi ölüm, ruh bedenden ayrılmadan önce bütün nefsânî (bedenî, şehevî, dünyevî) arzuları yok et­mektir. Bu nedenle, fenâ ile iradi ölüm birbirini ge­rektirmektedir, ancak sanki iradi ölümün fenâ’ya göre bir önceliği de vardır. Zira iradî olarak ölümü başaramayanın, içinde kötülükler taşıyanın Allah’ta fenâ bulması mümkün gözükmemektedir.

Öyle anlaşılıyor ki, iradi ölümün iki boyutu vardır: Îlki nefsin, bedenin ihtiyaç ve arzularını kullanarak insanı yönlendirdiği telkinlerin etkisin­den tümüyle kurtarılması; nefsin insan davranışları üzerindeki etkisinin ortadan kaldırılmasıdır. Buna eşlik edecek ikinci boyut ise Allah’ın sıfatlarıyla sı- fatlanmaktır ki bu, önce de işaret edildiği gibi insa­nın kendi varlığının “hakikat prototipine” ulaşması demektir (bk. Mevlânâ, 1990: II, 2524-5; Küçük, 2012: 115-5, 230 vd.). Îşte bu yönüyle iradi ölüm ile fenâ aynı anlamda birleşmektedir. Mevlânâ, bu anlamı, sülûku da içerecek şekilde şöyle ifade et­mektedir: “Vallahi sen önce Onun sıfatlarından ay­rıldın da geldin. Tekrar çevikçe acele et de yine Onun sıfatlarına vâsıl ol. Buluttan, güneşten, gökten geldin^ Hakkın sıfatları haline döndün mü göklere gidersin. Sen yağmur ve güneş ışığının te­siriyle yetişmiştin. Şimdi Allah’ın tertemiz sıfatla­rının suretine bürünüp gidiyorsun. Sen güneşin, bulutun, yıldızların bir cüz’i idin. Şimdi insan lok­ması olarak nefs, fiil, söz ve düşünceye dönüştün” (Mevlânâ, 1990: III, 4182-5).

Anlaşılacağı üzere bu ölüm, biyolojik ölüm ya da intiharı tercih değildir; bilakis Allah’ın nurun götürecek fenâya, insanı gerçek varlığına ulaştıra­cak “ikinci doğum”dur (viladet-isânî). Bu konuda Mevlânâ bizi açıkça uyarır: “Ey akıllı fikirli er! Sev­giliyi perdesiz görmek istiyor isen ölümü seç, per­deyi yırt. Fakat ölür mezara gidersin hani, o ölümü değil; seni değiştiren Nûr’a götüren ölümü seç” (Mevlânâ, 1990: VI, 742-3). “Dirilme gününün gelmesinin öncelikli şartı, ölmektir. Çünkü dirilme ölümden sonradır’ (Mevlânâ, 1990: VI, 8921).

Bir başka açıdan iradi ölüm, müşahede maka­mına (ki, bunun fenânın bir başka ifadesi olduğu hatırda tutulmalıdır) ulaşmanın da şartıdır. Çünkü dış idrak güçleri sınırlı bir algıya sahip olduğundan, iradi ölümle insan, zahiri duyularını dış dünyaya kapatarak sınırsızı ve bütün sırları algılayabilen batınî idrakin önündeki engelleri kaldırarak ancak onu işlevsel kılabilmektedir. Dolayısıyla insan bu kısıtlılık halini ancak iradi ölüm ile aşabilmektedir. Bu konularla ilgili olarak Hazreti Pir şunları söyle­mektedir. “Bu ağır beden de öldürüldü mü, sırları bilen bir varlık dirilir. Onun canı bundan sonra cenneti de cehennemi de görür; cümle sırları açıkça bilir’ (Mevlânâ, 1990: II, 1457-8). “Dış duyulardan hissiz, kulaksız, fikirsiz olun ki, ‘Rabbine geri dön (89/28) hitabını işitebilesin. Sen uyanıklığın dedi­kodusunda olduğun müddetçe, uykuda alabildiğin ilhamdan bir koku alabilir misin?” (Mevlânâ, 1990: I, 568-9). “Ne mutlu o kişiye ki, ölmeden önce ölm­üştür de onun ruhu bu görünen bağın hakikatin­den bir koku almıştır’ (Mevlânâ, 1990: IV, 1372).

Şüphesiz iradi ölümü gerçekleştirmenin riyazet veya mücahede altında toplanabilecek, ancak burada üzerinde durmamızın mümkün olmadığı, zorunlu şartları vardır.^[10] Ancak sadece bu zorlu şartları ye­rine getirmekle onun gerçekleşmesinin mümkün ol­duğu da zannedilmemelidir. Însanın kişisel çabası bunun gerekli şartıdır, ama yeterli şartı değildir. Bu nedenle sâlik Allah’ın tevfiki, lutfu olmadan onun gerçekleşmeyeceğini hatırından hiç çıkarmamalıdır: “Her ne kadar tedbirin de O’nun (yani Allah’ın) ted­birinden ise de, kendinin bu tedbirini, dostun huzu­runda bırak! Hakkin yücelttiği iş, işe yarar. Çünkü nihayetinde bilen, O’nun ilk ektiğidir’ (Mevlânâ, 1990: II, 1060-1). “Sebepsiz olarak bize yücelik gel­mez; gelmez ama ilahi kudret, sebebi kaldırmakta da aciz değildir. Ey sebebe kapılan, sebepten dışarı uçma. Fakat sebebi yaratanı da abes sanmaya kal­kışma. Sebebi yaratan Allah, ne dilerse yapar. Mut­lak olan kudret, sebepleri de yırtar ortadan kaldırır. Fakat arayan muradına erişsin diye çok defa, yaptığı işleri sebeple yapar, sebebi yaratır. Sebep olmasa mürid nasıl yol arasın? Şu halde yolda sebeplerin gö­rünmesi lazımdır’ (Mevlânâ, 1990: V, 1546-9).

Kısaca Mevlânâ’nın kendi ifadeleri ile, “Nef­sini öldürenin diyarlar içinde hiçbir düşmanı kal­maz” (Mevlânâ, 1990: II, 785). “Ölmeden önce ölmek azaptan kurtuluştur, emniyettir” (Bk. Mev- lânâ, 1990: IV, 2271-3; V, 4135-7).

SONUÇ

— Mevlânâ insanın mahiyetini ortaya koyar­ken, onun bedenî ve fizikî, ruhî ve manevî bütün yönlerini detaylı bir şekilde mevzu ederek oldukça realist denilebilecek bir yaklaşım sergilemektedir. Ona göre insan, en güzel bir biçimde yaratılmış bir varlık olarak, Tanrı dışındaki bütün varlıklar içinde en değerlisidir. Âlemin gaye sebebidir; dışındaki her şey kendisi için varedilmiştir.

— Canlılar açısından bakıldığında da insan, hem meleklerden hem de hayvanlardan, yaratılış ve sonu itibariyle ayrılır. Mevlânâ birçok yerde aklı yerse de, meşşâî filozoflar gibi, o da, insanla hay­van arasındaki farkı akıl ve buna bağlı olarak ira­denin belirlediğini kabul etmektedir. Esasen insanı “kerramnâ sırrına mazhar eden’ de ondaki akıldır, iradedir; iyiyi kötüden ayıran, lütuf ve ihsana sevi­nen, zarardan yerinip ağlayan “can’dır. Ancak insan, sadece duyularıyla hareket eden hayvanlar gibi davranır da aklını kullanmazsa, hayvanlardan daha aşağı düşebilmektedir. İnsanı sorumlu bir var­lık kılan bu yaratılıştır.

— Bedeniyle maddî âlemin, ruhuyla da mânâ âlemlerinin tümünün özelliklerini potansiyel olarak bünyesinde barındırdığı için, insandan, âlem­deki bütün varlıkların nitelikleri tezahür edebilir. Zira bütün âlemlerin hakikatini; ölümlü ile ölüm­süzü, iyi ile kötüyü, ilahî ile beşerîyi kendinde bir­leştiren bir varlık (kevn-i câmi) olarak insanda yaratılış itibariyle fizikî ve hayvanî niteliklerle manevî ve melekî nitelikler bir arada bulunmakta­dır. Bu nitelikler onda sürekli bir gerilim yarat­maktadır, çünkü hayvânî yön fizikî âleme, melekî yön ise metafizik âleme meftundur. Her iki yön de tutkun olduğu amacı gerçekleştirmek için sürekli mücadele içindedirler ki bu keyfiyet varlık içinde sadece insana özgü bir yaratılıştır. Bu nedenle o, kendini sürekli güvensiz, endişeli yani mutsuz his­setmektedir.

— Başka bir yönden insanın mutsuzluğunun nedeni gerçek zâtı olan ruhu, bu âlemde hem beden kafesinde, hem de bedene hitap eden bu âlem içinde hapsolmuş durumdadır. Bu nedenle insan kurtuluş ve mutluluğu için, Hakikat-i Mu- hammediye’yi kendine rehber edinerek belli bir mücahede ve mücadele sürecine girip beden hap­sinden “can kuşunu’ özgürleştirmesi gerekmekte­dir.

— Bu mücadelenin, özgürleşme sürecinin tek­nik adı, bilindiği gibi, “seyr u sülûk’tur, sürecin fai­line de “sâlik’ denmektedir. Sülûk insanın içindeki can potansiyelini, insaniyet hakikatini ortaya çı­karma mücadelesinin de adıdır. Şüphesiz entelek­tüel ve ahlâkî kazanımları birlikte gerektiren bu mücadelenin öncelikli hedefi, nefsânî (bedenî, şeh­evî, dünyevî) arzuları yok etmektir bunun teknik adı da “iradi ölüm’dür. Nihaî hedefi ise Allah’ta yok olmaktır (fenâ fi’llah); insanı gerçek varlığına ulaştıran “ikinci doğum’dur (viladet-isânî). Bu aynuı zamanda müşahede makamına ulaşmanın da şartıdır.

— Fenâ makamına erişen kişi, tüm tehlike ve afetlerden kurtulup itminan durumuna geçer ki, işte insan için gerçek kurtuluş ve mutluluk budur. İtminana eren ise artık bir daha eski haline dön­meyecektir. Bu nedenle fenâ, bekâyı da ifade eden bir kavramdır.

— Sonuç olarak unutulmamalıdır ki, Mevlâ- nâ’ya göre, bir insanda hangi huy ve vasıf hâkim durumdaysa, o vasıfla diriltilip Allah’ın huzuruna çıkarılacaktır. Meselâ hasetçiler kurt şeklinde; hırsla dolu haram yiyiciler domuz suretinde; zina edenler, avret mahalleri açık olarak; şarap içenler de ağızlarında şarap kokusuyla diriltileceklerdir.

— Yine unutulmamalıdır ki, insan ruhanî ta­biatı bakımından, dolayısıyla mahiyeti itibariyle “iyi”dir; bedenî tabiatı bakımından ise “kötüdür”. Bu demektir ki insanda iyilik esas, kötülük ise araz­dır.

KAYNAKÇA

Kur’an-ı Kerim

Aşkar, Mustafa, (2010). “Mevlana Celaleddin Ru­mi’nin İnsan Anlayışı ve İnsanın Kozmik Âlem­deki Yeri”, Uluslararası Mevlana Sempozyumu Bildiriler I, İstanbul: Motto Project Yayınları.

Baykan, Erdal, (2008). “Mevlânâ’da Aklın Sınırı ya da Cebrail ve Sidretü’l- Münteha”, Ekev Aka­demi Dergisi Yıl:12, Sayı 34 (Kış 2008).

Bolay, S. Hayri, (1986). “Mevlânâ’nın Akıl Anla­yışı”, Milli Mevlânâ Kongresi, Konya.

Can, Şefik (1999). Mevlâna Hayatı, Şahsiyeti ve Fikirleri, İstanbul: Ötüken Yayınları.

Çakmak, Muharrem, (2007). “Mevlânâ’nı Ölüm Düşüncesinde Hürriyet Teşbihi”, Uluslararası Mevlana ve Mevlevilik Sempozyumu Bildiriler I, 26-28 Ekim 2007 Urfa.

Durak, Necdet, (2007). “Mevlânâ ve Kant Felsefe­sinde Aklın Değeri”, SDÜİFD., Sayı: 15, Yıl: 2007/2.

Durak, Necdet, “Mevlânâ ve Kant Felsefesinde Aklın Değeri”, SDÜİFD., Sayı: 15, Yıl: 2007/2.

Erdoğan, İsmail, (2010). “Seyh Safiyüddin Erdebî- lî’ye Göre Ruh – Beden ilişkisinde Hayvanî Ruhun Yeri”, FÜİFD, Sayı: 15, Yıl: 2010/1.

Erdoğan, İsmail, (2010). Hermetik İslam Düşün- cesi’nde Türlerin Efendisi ve Kamil Tabiat An­layışı, Ankara: İlahiyat Yayınları.

Kaya, M. (1995), “Esîr”, Diyanet Vakfı İslâm An­siklopedisi, cilt: 11, s. 390.

Kızıler, Hamdi, (2005). “Mevlana’ya Göre İnsan Ve Değeri”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara.

Kuşpınar, Bilal, (2007). “Mevlana’da Akıl ve Aşk”, Selçuk ÜİFD., Sayı: 23/2, Yıl: 2007/2 (Bahar).

Küçük, Osman Nuri, (2012). Mevlânâ’ya Göre Manevi Gelişim, İstanbul: İnsan Yayınları.

Mevlânâ, Celâleddin Muhammed b. Muhammed b. el-Hüseyin el-Belhî er-Rûmî, (1990). Mesn- evî‘, (çev.: Veled İzbudak), İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları.

-Mevlânâ, Celâleddin Muhammed b. Muhammed b. el-Hüseyin el-Belhî er-Rûmî, (2000) Dîvân­ı Kebîr I-VII, (Haz.: Abdülbaki Gölpınarlı), An­kara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Mevlânâ, Celâleddin Muhammed b. Muhammed b. el-Hüseyin el-Belhî er-Rûmî, (1994). Fîhi Mâ Fîh, (Çev., A. Avni Konuk, Yayına haz. Selçuk Eraydın), İstanbul: İz Yayınları.

Platon, (2012). Phaidon, (Yunancadan Çev., Na­zile Kalaycı), İstanbul: Kabalcı Yayınları.

Türer, Osman, (2007). “Mevlana Düşüncesinde İn­sanın Çift Kutuplu Yapısı ve Kemalin Ölçüsü”, Uluslararası Mevlana ve Mevlevilik Sempoz­yumu Bildiriler I, 26-28 Ekim 2007 Urfa.

Yakışan, Nurettin, (2008). Mevlana’nın Felsefeye Bakışı, Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Ensti­tüsü (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İs­tanbul.

Yakıt, İsmail, (1993). Batı Düşüncesi ve Mevlâna, İstanbul: Ötüken Yayınları.

[*] Bu Çalışma, 22-24 Mayıs 2013 tarihlerinde Van’da düzenlenen 2. Uluslarası Mesnevi Sempozyumu -Çağdaş Etkileşimler- adlı Sempozyumda sunulmuş tebliğin gözden geçirilmiş halidir. Sempozyum Özet Kitapçığı yayınlanmıştır. Bkz. 2. Uluslarası Mesnevi Sempozyumu -Çağdaş Etkileşimler-, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Matbaası, Van 2013.

^[1] Kozmolojik ve astronomik olayların açıklanmasında temel ve basit bir madde olarak görülen “esir”, kısaca gök cisimlerinin kendisinden meydana geldiği madde demektir. (Kaya, 1995, XI, s. 390).

^[2] Bilindiği gibi daha önce Eflatun da benzer bir görüş ileri sürmüştü. Ona göre insan ruhu İdeler âleminde bilgi ve değer ile donanmış ve daha sonra gölgeler âleminde bir bedende varlık bulmuştur. Ancak ruh için beden bir zindandır; o daima asli vatanı olan İdeler âlemini özlemektedir (bk. Platon, 2012).

^[3] Mevlânâ’nın kendi ifadeleri şöyledir: “Mustafa aleyhisselâm “Ulu Allah me­lekleri yarattı, onlara akıl verdi.. insanları yarattı, onlara hem akıl verdi hem şehvet. Kimin aklı, şehvetinden üstün olursa meleklerden daha yücedir.. kimin şehveti aklından üstünse hayvanlardan aşağıdır’dedi; bu hadisin tefsiri Hadiste gelmiştir: Ulu Allah, halkı üç çeşit yarattı. Bir bölüğü, tamamı ile akıldan, bil­giden ve cömertlikten ibaret… bunlar meleklerdir, secdeden başka bir iş bil­mezler! Yaradılışlarında hırs ve heva yoktur… mutlak nurdur onlar, Allah aşkıyla dirilmişlerdir. Bir bölüğü ise bilgisizdir… hayvan gibi ot otlamakla se­mirirler. Onlar, ahırdan, ottan başka bir şey görmezler… kötülükten de gafil­dirler, yücelikten, iyilikten de! Üçüncü bölükse Ademoğullarıdır, insanlardır. Bunları yarı yaradılışları bakımından melektirler, yarı yaradılışları bakımın­dan eşek! Eşek olan yarıları, aşağılığa meyleder, öbür yarıları da akla meyleder! İlk iki bölük savaştan, çekişten anlamaz, istirahat ve huzur içindedir. Fakat bu bölük, yani insan ikisine de aykırıdır ve azap içindedir.” (Mevlânâ, 1990: IV, 1497-1504).

^[4] Mevlânâ’nı kendi sözleri şöyledir: “Bu insan da sınama yüzünden kısımlara ayrılmıştır. Hepsi insan şeklindedir ama üç kısımdır: Bir kısmı mutlak varlık olan Allah’a dalmış, kendini kaybetmiş olanlardır. Bunlar İsa gibi meleklere katılmışlardır. Bunlar sûrette insandır, fakat hakikatte Cebrail, yani melektir. Kızgınlıktan, heva ve hevesten, dedikodudan kurtulmuşlardır. Sanki onlar, insanoğlundan doğmamışlardır!… İkinci kısmı eşeklere (hayvanlara) dâhil ol­muşlardır. Bunlar gazaplanırlar, tepeden tırnağa kadar şehvet kesilmişlerdir. Bunlardaki cebrail’lik meleklik sıfatı gitmiştir… Onun örüp dokuduğu hile ve şeytanlık, başka bir hayvandan zuhur edemez! Üçüncü bir kısmı kaldı ki o kısma dâhil olanlar insanların bazıları ile çatışırlar, yarı hayvan yarı insan­dır.” (Bk. Mevlânâ, 1990: IV, 1505 vd. Mevlânâ, 1994: 30).

^[5] Şüphesiz Mevlânâ, yaratılış bakımından melekle aynı cinsten kabul ettiği aklı, yetkinlik derecelerine göre isimlendirmektedir ki, ayrı çalışmaları gerektiren bu konuya burada girilmeyecektir. Ancak şunu da belirtelim ki Mevlânâ’nın birçok bağlamda aklı eleştirmekte ve hakkında zaman zaman aşırı denilebile­cek yargılarda bulunmaktadır. Ancak onun eleştirdiği akıl, Küllî Aklı kılavuz edinmeyip şehevî/bedenî arzuların oyuncağı olmuş akıldır. Bu konuda özel­likle şu çalışmalara bk. Baykan, 2008; Bolay, 1986; Kuşpınar, 2007; Yakıt, 1996; Durak, 2007: 31vd.

^[6] Mevlânâ bunu şöyle ifade etmektedir: “İyi şeyleri caiz gören o peygamber, ne de güzel söyledi. Bir zerre aklın oruçtan da yeğdir namazdan da. Çünkü aklın cevherdir bu ikisi ise araz. Bu ikisi yani, nama z ve oruç, onun tam olmasıyla farz olur. Bu suretle de o aynanın cilalanması, ibadetle gönlün arınması farz olur.” Mevlânâ, 1990: IV, 2703-2704).

^[7] Aynı anlamı başka bir yerde de şöyle ifade etmektedir: “Kalpte her an bir çeşit şey baş gösterir.. insan bazen şeytanlaşır, bazen melekleşir… bazen tuzak ke­silir, bazen yırtıcı hayvan! Aslanların bildiği o acayip ormandan, gönüller tu­zağına gizli bir yolu bulunan o meşelikten. İçten içe hırsızlık et, can mercanını çal! Ey köpekten aşağı, âriferin gönüllerinden o mercanı elde et! Mademki hır­sızlık ediyorsun, bari lâtif inciyi çal! Mademki hamallık ediyorsun, bari yüce bir yük yüklen!” (Mevlânâ, 1990: II, 1426-30).

^[8] Yukarıda geçen kavramlarla ilgili olarak belirtelim ki, Külli Akıl ve hakikat- ı Muhammediyye Kur’an ve İslam’dan farklı varlıklardır. Değişik tanımları ol­makla birlikte Nur-u Muhammediyye de denilen Hakikat-ı Muhammediyye, diğer bütün varlıklar kendisinden meydana geldiği Allah’ın ilk yarattığı var­lıktır (Geniş bilgi için bk., Erdoğan, 2004: 115-18).

^[9] Hadis şöyledir: “Kulum bana farzlar kadar hiçbir şeyle yaklaşamaz. Nafileler ile yaklaşmaya devam eder, nihayet ben kulumun gören gözü, işiten kulağı, tutan eli, yürüyen ayağı olurum” (Buharî, Rikâk,38).

^[10] Konuyla ilgili Mevlânâ’nın birkaç beyi şöyledir: “(Ölmeden önce ölerek) Hak ile dirilişi amel aynasında gör. Zira bunu, sözle, kıl ü kal ile anlayamazsın” (Mevlânâ, 1990: IV, 2768). “Yüzlerce vuslat ümidiyle kalk ey kul; mihrap önünde mum gibi yalvar. Başı kesilmiş mum gibi bütün gece arayıp ağla, göz­yaşları dök, yan dur. Yemekten içmekten ağzını yum, gök sofrasına koş. Her an ümidini gökyüzüne bağla, gökyüzü havası ile söğüt gibi titre” (Mevlânâ, 1990: V, 1727-31). Başka bir yerde Mevlânâ öncelikle bedene ait dört temel kötülü­ğün, yani hırs, şehvet, makam ve tûl u emelin terk edilmesi gerektiğini, Kur’an’da İbrahim (as)ın kestiği bildirilen dört kuşla ilgili ayeti (2/260) yo­rumlayarak hikaye eder. Can, ancak bu huylardan kurtulursa yol alabilecektir (Mevlânâ, 1990: V, 31-39).